A Dimensão Interior da Peregrinação ao Monte Atos (por Marco Toti)

"O grande caminho é algo que parece sem fim: é como um sonho humano, a nostalgia do infinito"

F.M. Dostoiévski, Os Demônios

A dimensão interna da peregrinação está inextricavelmente ligada a algumas noções pertencentes ao vocabulário técnico mais antigo do monaquismo, particularmente o latim peregrinatio (grego xeniteía), a condição de viver vagando como um estranho que, herdado pelo estoicismo, toma amerimnía (Grego para a "ausência de preocupações") e, possivelmente, hesychía (grego para a "paz espiritual", o latim quies) como seu objetivo. Além disso, está intimamente ligado com o simbolismo do centro, um fato que permite compreender a relação entre peregrinação e o mundo moderno, e algumas versões contemporâneas do primeiro.

O objetivo mais profundo de toda peregrinação é encontrar o lar - há muito abandonado - mais uma vez. A vida cristã é notavelmente uma constante peregrinação à "pátria perdida", vivida principalmente no próprio coração. A saudade que todo homem carrega em seus olhos pela dramática perda provocada pelo pecado original - um sentimento mais ou menos escondido pela realidade externa - pode ser efetivamente suavizada pela luz que irradia do Monte Athos. Eu vi essa luz nos rostos surpreendentemente doces, delicados e inocentes de alguns monges atonitas, especialmente no rosto de um romeno do mosteiro de São Paulo, que agora vive no skete Lakkou. Voltarei ao tema dos rostos e das aparências dos monges atonitas, na minha opinião a característica mais marcante da Montanha Santa.

A peregrinação, como expressão formalizada - mas nunca completamente institucionalizada - da antiga idéia de peregrinatio, é uma forma de ascetismo individual e coletivo que visa a metanóia (grego para 'arrependimento', 'mudança dos noûs'). Como autêntica fuga mundi, é um esforço e uma oferenda de si mesmo, um sacrifício que leva ao desapego das categorias comuns de tempo e espaço. Uma vitória sobre o tempo, capaz de fazer o peregrino sentir, através do encontro com irmãos desconhecidos, a universalidade da Igreja no espaço. A noção de peregrinatio já foi, durante uma época, bastante conhecida no Judaísmo, sendo diretamente fundamentado nas Escrituras: em Gênesis 12:1 Deus pede a Abraão que deixe seu país, seus parentes e o lar de seu pai e fosse para a terra que Ele lhe mostraria. Com a Diáspora, essa tradição era conhecer a espiritualização da condição de estranho, posteriormente atribuída a cada membro do "povo de Deus". Filo de Alexandria interpretou Gênesis 12:1 como a migração do espírito de Abraão (grego ekdemia) do plano sensível para o intelectual - uma interpretação que, por meio de Antonio, influenciou Cassiano e conduziu a hermenêutica interiorizada da xenetéia. Irineu de Lião primeiro usou o verbo xeniteúo, passando o termo para Ambrósio, Antonio e Gregório de Nissa. Além disso, é fundamental ter em mente que em um dos textos mais significativos do cristianismo antigo, a Carta a Diognetus, o autor diz que "toda terra estrangeira é para os cristãos um país e todo país é uma terra estrangeira. Os cristãos vivem no mundo, mas não são do mundo".

No cristianismo primitivo, onde a peregrinatio tinha uma dimensão essencialmente espiritual, a comunidade eclesial era considerada itinerante em todos os lugares (Latin Ecclesia peregrina). Sobre esta questão, o Êxodo no deserto, o lugar escolhido da peregrinatio - sendo ao mesmo tempo vazio e cheio de tentações - foi uma das imagens mais recorrentes para descrever o itinerário da Igreja neste mundo. No entanto, o caráter pessoal e escatológico da idéia de peregrinatio está contida no dizer de Jesus: "E todo aquele que tiver deixado casas, ou irmãos, ou irmãs, ou pai, ou mãe, ou mulher, ou filhos, ou terras, por amor de meu nome, receberá cem vezes tanto, e herdará a vida eterna." (Mt 19.29). A antiga idéia de peregrinatio - uma espécie de "monaquismo não institucionalizado", ao passo que o monaquismo pode ser pensado como uma "peregrinatio interior nunca completamente alcançada" - está ligado com os temas do Êxodo, do exílio, da "busca" (por Deus, do noivo para o Cântico, posteriormente pelo Santo Graal e da "oração pura", como no caso do conhecido peregrino russo), a peregrinação aos lugares santos, a renúncia, o desapego e a sequela Christi (Mat.16: 24). Em particular, o tema do Velho Testamento da travessia do Mar Vermelho pode ser interpretado, à luz de São Paulo, como uma saída da carne. Além disso, os apóstolos, depois de renunciarem todas as possessões (grego apotagé), praticaram a xeniteía espalhando-se em diferentes países estrangeiros, com o objetivo de adquirir a disposição ascética correta para proclamar o Evangelho. Tornar-se um estranho por causa de Deus (grego xeniteúein dià tòn Theón) significa se afastar de todas as paixões mundanas para libertar-se das "incrustações" psíquicas do ego, liberando assim um espaço para a graça divina. De um ponto de vista, isso destaca a dimensão negativa da existência espiritual - representada, nas palavras de São João Clímaco, pela 'sabedoria não-reconhecida', a 'compreensão não divulgada', a 'vida oculta' produzida pela xeniteía. De outro, enfatiza a substância do cristianismo, uma espiritualidade que transforma as leis do mundo de cabeça para baixo para reagir contra a reversão produzida pela queda. Deste ponto de vista, o cristão oriental e especialmente o russo "louco por Deus" - louco porque totalmente desprovido de preocupações mundanas - é um exemplo iluminador. A vida itinerante do monge-peregrinus geralmente dá origem ao desdém das pessoas e fortalece a relação entre andar no húmus (latim para 'solo') e alcançar humilitas (latim para 'humildade'). Cortar os sulcos no "solo da humildade" é o objetivo principal do monge, e é digno de nota que o solo e a humildade - estes últimos sendo melhor representados, na tradição cristã, pela Virgem - são duas realidades eminentemente femininas, bem como são conectados em latim por uma relação etimológica óbvia.

O monasticismo, que surgiu quando a institucionalização da Igreja arriscava negar seu caráter real tornando-o mundano, faz uso da condição de viver como um estranho (xenos grego, peregrinus latino; Simeão, o Novo Teólogo, disse que um monge tinha de ser um "estranho para o mundo", grego xenos toû kosmoû), a fim de cortar todas as relações humanas e profanas, que arriscam separar o monge de Deus, e para obter a libertação espiritual da sujeição às coisas mundanas e paixões. A definição de xeniteía de São João Clímaco como "uma renúncia irrevogável de tudo no ambiente familiar que impede a pessoa de alcançar o ideal de santidade" é, neste respeito, esclarecedora. Do ponto de vista monástico, a aproximação de Deus só pode é alcançada através da eliminação de tudo o que é "familiar" e, portanto, "apaixonado", mergulhando em um ambiente onde não se possui relações.

Como A. Guillaumont disse sobre o desenraizamento do indivíduo de seu lugar de nascimento como um meio de conversão, "le changement de vie est lié à un changement de lieu". Este é o "caminho estreito" do Evangelho (Mateus 7:14), uma forma de "guerra espiritual" comparável o jihad islâmica al-akbar ("grande guerra santa" em árabe). O caráter guerreiro desta forma de ascetismo é claramente demonstrado pela origem militar do termo xeniteía: aquilo que é uma atitude positiva para as pessoas comuns - afeto pela sua pátria - acaba por ser uma "paixão" para os monges, não sendo um mal em si, mas um obstáculo no caminho para Deus. Neste sentido, a xeniteía está em oposição à parrhesía, "familiaridade com o mundo" ou "cair no hábito", que inexoravelmente e secretamente corroe a kénosis (grego para a "esfaziamento espiritual") da pessoa; por exemplo, João da Escada definia xeniteía como uma 'disposição sem familiaridade' (grego aparresíaston ethos). Uma das formas mais eloquentes de xeniteia foi aquela de Maximos de Lampsakos, um monge atonita que queimava continuamente as cabanas em que vivia (daí o seu sobrenome Kafsokalivítis, "queimador de cabanas") para escapar do pecado de orgulho causado pela fama que ele desfrutava entre os fiéis. Do ponto de vista comparativo, é significativo que o primeiro grau de ordenação para os monges budistas seja chamado pabbajja, "a partida", a "saída" da condição "secular" anterior. Além disso, no mesmo contexto, a transformação de uma pessoa em um asceta ocorre através da "a partida do lar na direção de um caminho sem lar".

 A peregrinação é um ritual e um ato radicalmente centrípeto, uma busca do centro espiritual sem o qual a vida não tem sentido ou é reduzida a uma fuga infrutífera. Enquanto ocidentais, perdemos quase completamente o significado do simbolismo do centro. É incompreensível para nós o fato de que alguns povos primitivos, quando se afastavam de suas terras de extração, carregassem um polo com eles,  a fim de sempre estar no "centro" do mundo; eles entendiam que a excentricidade produz a erradicação. Muitas obras literárias e artísticas ocidentais contemporâneas testemunham essa perda dramática. Em particular, a 'obsessão em viajar'- eminentemente expressa pelas palavras de J. Kerouac "precisamos ir" - e a tendência de desenraizamento mostrado pelos beatniks americanos na década de 1950 - ligada ao tema do "exílio voluntário" como uma forma de ascetismo - são exemplos dignos de nota de uma tendência que consiste em uma espécie de desvio heterodoxo parcialmente derivado das raízes cristãs da sociedade onde a geração "beat" emergiu. Além disso, o mito americano da fronteira - que influenciou fortemente os beats - representa a profanação inconsciente da interioridade humana por um movimento que é potencialmente ilimitado e desprovido de uma orientação superior. Neste caso, é correto falar, não tanto de "andarilho", mas de "vaguear", uma degeneração da técnica espiritual xeniteia, uma vez que os nômades ocidentais modernos, não preparados para uma utilização ascética da itinerância, seguem sua própria vontade e só querem partir para preencher um vazio existencial. Para eles, a viagem é apenas um substituto para as drogas e as criações de produção de imagem de nossa civilização. Pelo contrário, o peregrinus sabe o objeto de sua peregrinatio ou peregrinação, e ele é apenas superficialmente um vagabundo. A obsessão moderna com a viagem é em parte uma degeneração do peregrinatio, sendo muitas vezes apenas uma reação estéril a atmosfera anestesiada e alienante da vida contemporânea ou, no pior dos casos, uma fuga das próprias responsabilidades. Por outro lado, um exemplo maravilhoso de peregrinos espirituais em movimento contínuo são os stranniki Russa ( 'estranhos', 'peregrinos'), que passam a vida visitar santuários, mosteiros e igrejas, um excelente exemplo sendo o peregrino russo acima referido e sua "viagem iniciática". O peregrino russo parece pertencer à categoria do Problemwanderer (alemão para "solucionadores de problemas [espirituais]"): os stranniki 'tomam o grande caminho não apenas para realizar um podvig ['grande esforço espiritual' em russo], mas para aliviar a ansiedade que assedia sua existência'. Isso atesta o fato de que o peregrino-estranho precisa quebrar incessantemente as relações mundanas através de um contínuo iter que é uma progressão interior sem fim, utilizando as palavras de Gregório de Nyssa, epéktasis (uma palavra grega que significa uma espécie de "tensão infinita" direcionada à perfeição cristã), com o fim inalcançável sendo "Aquele que está presente no início, no caminho e no fim do mundo".

O Monte Athos é, sem dúvida, um dos principais reservatórios do cristianismo tradicional, em termos gerais, um "centro espiritual" discreto mas muito resistente. A este respeito, o monge romeno A. Scrima (1925-2000) falou brilhantemente de uma

topologia do encobrimento:  há lugares, centros, onde a tradição tem suas fontes, com guardas, vigilantes, sentinelas, homens investidos com uma responsabilidade especial: lugares cautelosamente 'preservados' [...] A consciência [...] e o testemunho de tal região [das fontes da tradição] integram a ortodoxia [...] no que eu chamo de tradição oriental, que se espalha até as fronteiras [...] da Ásia. São assonâncias específicas provenientes de sua orientação comum, na consciência do centro que existe, mutatis mutandis, em outras tradições situadas sob o signo do Oriente.

Não tenho dúvida de que ao escrever esta passagem Scrima estava pensando, em relação à tradição cristã, também do Monte Athos.

A dimensão interior da peregrinação foi sutilmente destacada pelo monge romeno que, sem seu livro Timpul Rugului Aprins (O Tempo da Sarça Ardente, em romeno), afirmou que 'o monge é um enviado no caminho, partindo neste caminho sem ter em mente um destino terrestre para chegar a fim de estabelecer-se permanentemente. O monge é essencialmente um enviado, um enviado estrangeiro'. Além de ter chegado a este mundo como um estranho que "não tem onde reclinar a cabeça" (Mt 8:20), o nome de "estranho" é explicitamente atribuído a Cristo após sua ressurreição: "Você é o único estranho em Jerusalém...?" (Lucas 24: 18), uma característica que está intimamente ligada com a revelação contínua de outras significações espirituais. O 'excesso ontológico, irredutível' que Cristo carrega em si descreve Sua qualidade de 'estranho' e é uma 'compensação' pela fraqueza constitutiva humana, a imposição de Seu conhecimento àqueles que não O reconhecem. Os 'buscadores' encontraram Deus porque Ele os encontra primeiro: os discípulos procuravam por Jesus e, antes de encontrá-Lo, Ele os encontrou. De acordo com parte de um hadith muçulmano, Deus disse: 'Aquele que me ama procura por mim. Aquele que me procura, eu o encontrei ". Além disso, "o peregrino, o monge e o enviado estrangeiro são viajantes e sedentários, os que 'permanecem firmes'". Esta é precisamente a postura hesicasta, um abrir-se em direção aos outros e, sobretudo, um abrir-se em direção ao zênite. Tal interpretação atualiza a própria postura do hesicasta: sedebit solitarius et tacebit. Ele permanece parado e está, simultaneamente, em perpétua passagem. Isso não é de modo algum um oximoro, mas uma justaposição absolutamente necessária em nossa condição de finitude no espaço e no tempo. Dada a estrutura de nossa condição física, para sermos estáveis, devemos estar em movimento: "Quem está de pé deve ter cuidado para não cair". "Estabilidade" neste sentido significa uma realização interior, não apenas dentro do ser pessoal, mas dentro do ser espiritual. Como tal, significa um desdobrar no espírito além dos limites da pessoa individual; é, ao mesmo tempo, um envolvimento e um desenvolvimento. Aqui o autor está interessado com um ponto central da hermenêutica espiritual da peregrinação que é, como já foi dito, um símbolo da vida cristã e mais especialmente do monaquismo: a relação entre peregrinatio e stabilitas, movimento e estabilidade, bem representado na figura e na função do pai espiritual (geron em grego, starets em russo, shaykh em árabe, guru em sânscrito), que se mantém como um enviado, segundo a combinação paradoxal de itinerância e imobilidade: 'o monge é estável somente quando ele mantém-se em movimento [...] recusando cada [...] solidificação ([...] aqui está a diferença entre o pai espiritual e o confessor clássico, sendo este último necessariamente mais estável, "estabelecido")'. A compatibilidade de peregrinatio com estabilitas é possível se o primeiro é considerado em uma perspectiva espiritual: a idéia de uma peregrinatio in stabilitate, bem conhecida no monaquismo latino medieval, é o resultado do processo de interiorização da xeniteía, realizado no monaquismo egípcio. Do mesmo modo, a necessidade de espiritualizar a peregrinatio corresponde, nas palavras de P. Evdokimov, à necessidade de um "monaquismo interiorizado" no "deserto das cidades contemporâneas". O devir é uma forma, uma manifestação do Ser: de outro ponto de vista, "a existência não é senão uma imagem móvel da estabilidade". Paradoxalmente, a estabilidade em Deus pode ser alcançada através da andança contínua que recusa toda relação e compromisso com o mundo, especialmente porque o desapego à vida comum torna os perigos mais evidentes - e, consequentemente, a dependência de Deus mais perceptível. O movimento e a estabilidade são respectivamente representados pelos símbolos complementares, mas radicalmente distintos, o círculo e o quadrado, "as duas figuras essenciais para a aparência do mundo", que se referem ao dinamismo e à firmeza da realidade.

A peregrinação tradicional ao Monte Athos é constantemente ameaçada pela penetração das conveniências modernas que, discreta mas profundamente, tornam a vida na Montanha Santa cada vez mais confortável - e, portanto, cada vez menos dirigida à consciência do homem em sua radical dependência de Deus. Desta forma, a tecnologia pode ser pensada como uma forma moderna de Titanismo baseada na interpretação errônea de Gênesis 1: 28. Em 1977, Philip Sherrard, conhecido principalmente pela sua excelente tradução da Filocalia do grego para o inglês (em colaboração com Gerald Palmer e o Metropolita Kallistos Ware), apelou contra essa modernização imprópria, dizendo que "os caminhos de Athos - aqueles veneráveis ​​caminhos pelos quais os pés de incontáveis ​​monges e peregrinos caminharam por mil anos e mais - estão desaparecendo. Por um processo que remonta à década de 1950, novos meios de transporte, que em grande parte substituíram as tradicionais trilhas ou trilhos de mulas, fizeram com que "todo o ritmo e padrão de movimento em Athos" fosse "completamente alterado".  As palavras de Sherrard soam claras: por causa da introdução de tecnologias modernas em Athos,

o sentido, a própria possibilidade, da peregrinação, é debilitado, se não destruído. Há toda uma psicologia, até mesmo uma completa doutrina, da peregrinação [...] a peregrinação não é simplesmente uma questão de chegar a um determinado santuário ou em um lugar sagrado. Trata-se de uma renúncia deliberada e da entrega de suas condições habituais de conforto, rotina, segurança, conveniência [...] o peregrino parte em uma busca que é tanto interior quanto exterior, e está, em diferentes graus, no desconhecido. Nesse sentido, ele se torna a imagem do buscador espiritual [...] Dessa exploração espiritual, interior e exterior, o andar é uma parte essencial. Seus pés pisam a terra da qual ele é feito e de onde ele normalmente é tão desligado, especialmente nas condições urbanas quase totalizantes da vida moderna [...] O ponto crucial em tudo isso é que uma peregrinação é um processo que não deve ser apressado.

Aqui a oposição entre peregrinação e viagem moderna - e as disposições psicológicas incompatíveis na raiz das duas - é muito evidente: enquanto a peregrinação é um esforço espiritual e físico, um sacrifício, até mesmo uma áskesis ("exercício" em grego), a viagem moderna é geralmente confortável e feita simplesmente por curiosidade estética pelo exótico e pelo o que acabamos de chamar de "perda do centro".

Em conclusão, gostaria de dedicar algumas palavras à minha experiência pessoal como peregrino à Montanha Sagrada. Em 2005, entre o final de agosto e início de setembro, tive o privilégio de fazer minha primeira viagem ao Monte Athos. Além da maravilhosa liturgia e a arte de Athos, houve dois inesquecíveis "destaques" da jornada. A primeira foi uma "peregrinação" para Kafsokalivia. Acompanhado por dois amigos, tomei o caminho de Santa Anna até o skete muito isolado localizado na área conhecida como o "deserto Athonita", na ponta sul da península da Montanha.  Foram necessárias sete horas, e dizer que chegar lá foi cansativo é um atenuação grosseira. Inicialmente, senti uma grande decepção naquela atmosfera precária e pela indiferença mostrada pelos monges. No entanto, depois de adaptado ao ambiente estranho e conhecido um pintor de ícones e um hesicasta idoso - Kafsokalivia é considerado um dos principais centros de iconografia e do Hesicasmo na Montanha Santa - algo alvoreceu em mim. Percebi que não era uma questão de indiferença, mas de desapego. Eu gostaria de voltar a Kafsokalivia, um lugar onde eu encontrei uma presença delicada, discreta, algo que eu nem sequer posso dizer de Athos em si.

 

Outro destaque foram os movimentos, gestos, faces e olhares de alguns dos monges que encontrei no caminho. No Hesicasmo, o devoto, invocando uma fórmula dotada de sentido para fins ascéticos, num contexto caracterizado por uma conotação "afetiva" (mas não sentimental), pretende estabelecer uma relação pessoal com Jesus Cristo. A noção de "pessoa", estabelecida pela jurisprudência romana, recebeu substanciais contribuições teológicas e antropológicas do cristianismo. Baseando-se na clássica definição de Boécio, 'rationalis naturae individua substantia',  tornou-se cada vez mais explícito os seus próprios aspectos constitutivos de relação, de incomunicabilidade, de autoconsciência, da liberdade, dos deveres, dos direitos e das dignidades inalienáveis. A face de Deus, que é a pessoa do Filho, pode ser pensado como uma 'proteção', uma 'cobertura' do nível apofático inatingível do transcendente. Portanto, a personalidade se define, na origem latina do termo (que significa 'máscara'), como a face de Deus voltada para o homem - que resulta na possibilidade de uma relação concreta entre os dois - e, ao mesmo tempo, como a máscara da essência divina inacessível (ousía em grego). Na exegese tradicional, "face" e "olhar" referem-se às noções bíblicas de "imagem" e "semelhança": o olhar é, segundo P. Florensky, "a semelhança com Deus apreendida no rosto".  Em Athos, encontrei a prova do que o grande teólogo ortodoxo escreveu uma vez: "os santos testemunham Deus através da ação misteriosa, eles testemunham através de seus olhares".

The Inner Dimension of Pilgrimage to Mount Athos - Marco Toti