sábado, 29 de junho de 2013

Sobre a Escrita e o Estilo (Arthur Schopenhauer)

Não há nenhum erro maior do que o de acreditar que a última palavra dita é sempre a mais correta, que algo escrito mais recentemente constitui um aprimoramento do que foi escrito antes, que toda mudança é um progresso. As cabeças pensantes, os homens que avaliam corretamente as coisas são apenas exceções, assim como as pessoas que levam os assuntos a sério. A regra, em toda parte do mundo, é a corja de pessoas infames que estão sempre dispostas, com todo empenho, a piorar o que foi dito por alguém após o amadurecimento de uma reflexão, dando a essa piora um aspecto de melhora. 

[...]



De fato elas foram, mas como? Com frequência, o escritor não entende a fundo os livros anteriores, além do mais não quer usar exatamente as mesmas palavras, de  modo que desfigura e adultera o que estava dito neles de modo muito mais claro e apropriado, uma vez que foram escritos a partir de um conhecimento próprio e vivido do assunto.

[...]

Já ocorreu muitas vezes de um livro anterior excelente ser substituído por novos, piores, escritos apenas para ganhar dinheiro, mas que surgem com aspirações pretensiosas e são louvados pelos camaradas dos autores. Nas ciências, cada um quer trazer algo novo para o mercado, com o intuito de demonstrar seu valor; com frequência, o que é trazido se resume a um ataque contra o que valia até então como certo, para pôr no lugar afirmações vazias. Às vezes, essa substituição tem êxito por um breve período, em seguida todos voltam às teorias anteriores. Os inovadores não levam nada a sério no mundo, a não ser sua preciosa pessoa, cujo valor querem provar.

[...]

Em quase todos os tempos, tanto na arte quanto na literatura, entra em voga e é admirada alguma noção fundamental falsa, ou um modo falso de se expressar, ou um maneirismo qualquer. As cabeças triviais se esforçam ardentemente para se apropriar de tal noção e exercitar tal modo. O homem inteligente reconhece e despreza essas coisas, permanecendo fora de moda. Contudo, após alguns anos, o público o segue e reconhece a farsa como o que ela era, ridicularizando a moda, e dessa maneira cai por terra a maquiagem, antes admirada, de todas aquelas obras amaneiradas, como um reboco malfeito cai de uma parede com ele revestida. As obras passam a ficar expostas da mesma maneira que esse muro. Assim, as pessoas não devem se irritar, mas se alegrar quando uma noção fundamental falsa, que durante muito tempo operou em silêncio, é exposta de modo claro, em voz alta. Pois só então sua falsidade será logo sentida, reconhecida e, finalmente, proclamada. É como um abscesso que se rompe.

Cidade Zero / Gorod Zero (URSS)

Gostaria de utilizar o blog para recomendações de filmes. Entretanto me limitarei a indicar apenas filmes que são poucos divulgados por cá. Divulgar essas pérolas é um dever. 





Sinopse: Aleksei Varakin é um engenheiro moscovita que viaja para uma cidade interiorana com a missão de especificar para uma indústria local mudanças práticas nos aparelhos de ar condicionado que fabrica. Porém nesta cidade todos agem de maneira estranha e ele acaba envolvido em um misterioso caso de suicídio. Por mais que tente, Varakin não consegue deixar a cidade, sendo obrigado a passar por diversas situações absurdas.








Comentários:

(1) Este filme é uma fábula de nossa vida - nós eventualmente - cada um de nós - com alguams raras exceções, chegamos a lugar desconhecido e ficamos lá preso para nunca - muito de nós, nos libertar. E o resto da nossa vida passamos a observar passivamente, sem nenhuma incredulidade, a idiotice absurda que nos rodeia - abandonando qualquer esperança de tomar um trem para Moscou. Este filme é Cherry Orchard de Checkov recontada em palavras de hoje, com memórias absurdas da história do século XX. A simples explicação ocidental para o sistema soviético como sendo "opressivo regime comunista" não tem nada a ver com a realidade - a opressão não estava vindo do KGB, mas sim, no idiotismo desesperado, o status quo, a estagnação absoluta. Um experimento de ficção científica, a única palavra que descreve a vida na união soviética é "tédio". Nos sabemos que privados de entradas sensoriais, o nosso cérebro começa a gerar ilusões. É isto que você vê neste "filme", escrevo entre aspas, pois pra mim não é um filme de ficção, é um documentário.



(2) Um pequeno tesouro desconhecido do cinema soviético, baseado na história de um homem que é enviado para uma cidade onde nada parece real. Sem dúvidas, uma festa para os amantes do verdadeiro cinema, mesmo um tanto lento às vezes, é intrigante, uma peça minimalista de trabalho. De fato, esta lentidão, somada à falta de música e de um diálogo em partes, torna o filme singular, de uma forma estranha. O filme inteiro parece um sonho, com uma atmosfera Eraserheadeana, que dissimuladamente leva você se sentir como se tivesse assistindo o sonho de alguém na tela.




Fonte

sexta-feira, 28 de junho de 2013

As Origens Irracionais da Ciência (John N. Gray)

Trecho do livro Cachorros de Palha

Como retratado pelos fundamentalistas, a ciência é a suprema expressão da razão. Nos dizem que a ciência só nos governa hoje depois de um longo esforço, afirmam que sempre foram impedidos pela Igreja: o local de todas as crenças irracionais. Tendo livrado-se da batalha contra a superstição, a ciência – eles dizem – se tornou a personificação da interrogação racional. 

Este conto de fadas se esconde em uma história muito interessante. A origem da ciência não vem de interrogações racionais, mas sim da fé, da magia e truques. A ciência moderna venceu seus adversários não através da sua racionalidade superior, mas pelo fato de que seus  fundadores - no fim da Idade Média e início da Idade Moderna - eram mais hábeis do que os religiosos no uso da retórica e das artes da política.

De acordo com o filósofo da ciência mais influente do século XX, Karl Popper, uma teoria só é científica até que seja falsificável, e deve ser descartada assim que foi falsificável. Por este padrão, nunca deveriam ter sido aceito as teorias de Darwin e Einstein. 

Quando eles deram o primeiro passo, cada um deles se encontrava em desacordo com algumas evidências disponíveis. E então, só mais tarde se tornou evidência disponível que deram-lhe o apoio crucial. Se a consideração científica de Popper fosse aplicada,  estas teorias teriam sido descartadas bem no seu nascimento.

Os grandes cientistas nunca foram obrigados a seguir o que são agora considerados como regras do método científico. Nem tampouco as filosofias dos fundadores da ciência moderna – que envolviam magia, metafísica, misticismo e ocultismo - tem muito em comum com o que hoje é considerado uma visão científica do mundo. 


Galileo se via como defensor da teologia, e não como um inimigo da Igreja. As teorias de Newton que se tornariam base da filosofia mecânica, na sua mente suas teorias eram inseparáveis de uma concepção religiosa do mundo, como uma descoberta de uma ordem divina. Newton acreditava que as ocorrências anômalas eram rastros deixados por Deus. Tycho Brahe entendia como milagres. Johannes Kepler descreveu anormalidades na astronomia como reações da “alma telúrica". Como observa Feyerabend, crenças que são hoje considerados como pertencentes à religião, mito ou magia eram centrais nas visões de mundo das pessoas que originaram a ciência moderna.

Retratada por filósofos, a ciência é uma atividade extremamente racional. No entanto, a história da ciência mostra cientistas que não seguiam as regras do método científico. Não só a origem, mas o progresso da ciência vem de uma luta contra a razão.

Pascal para o Iluminismo

Os seres humanos não podem viver sem ilusão. Para os homens e mulheres de hoje, uma fé irracional no progresso pode ser o único antídoto para o niilismo. Sem a esperança de que o futuro será melhor que o passado, eles não poderiam continuar. Nesse caso, talvez seja necessário um Pascal dos últimos dias.
[...]
Submetendo-se a autoridade da ciência, nós esperamos por uma liberdade similar de pensamento. Ao reverenciar os cientistas e compartilhando de seus dons da tecnologia, podemos alcançar o que Pascal esperava da oração, incenso e água benta. Ao procurar a companhia de pesquisadores sérios e máquinas inteligentes, podemos entorpecer nossa razão e fortalecer nossa fé na humanidade.


Bulgakov: Mestre e Margarita & Coração de Cão

Bulgakov só teve sorte como escritor depois de sua morte, sua vida era instável, cheio de portas bem fechadas. Suas tentativas de lutar na guerra civil de 1918-1920 falhou. A guerra sempre lhe pegava. Ele foi convocado como um médico da então República Independente Ucraniana. Quando ele fugiu para o Cáucaso foi mobilizado como médico da Guarda Branca e no fim da guerra civil, ele se encontrava no Exército Vermelho. Sem outras opções, ele eventualmente decidiu que sua única opção era de alguma se assimilar na confusa e nova realidade soviética. Sua determinação era fraca e sua tentativa de assimilar não teve sucesso. Enquanto no Cáucaso, Bulgakov planejava emigrar do país devastado pela guerra. Sua incapacidade de executar esse plano deixou uma sombra escura sobre sua visão do futuro.

Em 1921 Bulgakov vivia em Moscou e escrevia relatórios, artigos satíricos e resenhas para várias publicações, incluindo o para o jornal do proletário Gudok e Rabotchiy (O Trabalhador). Através de seus artigos, ele aprendeu a rir do novo país soviético sem despertar a ira de ninguém. A censura até então estava engatinhando e era quase inativa e através de um jornal, sozinho, ao longo de alguns anos, ele foi capaz de publicar cerca de 120 peças satíricas e  comentários. Mas esse gênero parecia muito restritivo para Bulgakov. Ele queria ir mais profundo. Ele tinha vivido tanto os anos de revolução, quanto da guerra civil, ele tinha muita  experiência, entendida tanto! De 1923 a 1924, ele escreveu “A Guarda Branca”, uma coleção de histórias, Diaboliad, e a novela “Ovos Fatais”. Seu primeiro livro foi publicado e notado por ambos os leitores e críticos.

Então, em 1925, ele escreveu “Coração de Cão” ingenuamente imaginava que ele seria capaz de publicar este trabalho. Mas em 1925 a censura estava amadurecendo, assim como a NKVD. Escritores estavam sendo observados, e tinham suas conversas anotadas. Escritores com antecedentes burgueses eram, naturalmente, a primeira preocupação da NKVD e Bulgakov certamente caiu nessa categoria. Seu pai tinha sido um professor da Academia Teológica de Kiev e sua mãe uma professora na escola preparatória aristocrática. Os longos braços da polícia secreta chegariam aos escritores proletários só um pouco mais tarde.

O manuscrito de “Coração de Cão” não tinha chegou a editora pois seu apartamento foi revistado e o manuscrito confiscado. Não seria publicado até 1968, 28 anos após a morte do escritor. Desde a revista a seu apartamento, a vida de Bulgakov mudou radicalmente. Ele foi destruído dentro da imprensa soviética. Durante sua vida nenhum outro dos seus livros seriam publicados.  Ele tentou ganhar a vida escrevendo peças de teatro. Algumas delas foram produzidas, mas muitas não foram. Bulgakov e sua esposa, muitas vezes passavam fome, sem meios para comprar comida. Bulgakov escreveu a Maxim Gorky e membros da Politbyro, pedindo-lhes para arranjar algum emprego ou deixá-lo ir viver no exterior.

Eventualmente Bulgakov escreveu a Stalin pedindo qualquer tipo de trabalho, mesmo como assistente de diretor de teatro. E aqui a qualidade mística da obra de Bulgakov parece se transferir a própria realidade do escritor. Poucos dias depois, ele recebeu um telefonema do próprio Joseph Stalin. Stalin perguntou a respeito de como as coisas estavam indo para o escritor. Bulgakov, então, listou todas as suas queixas e pediu ajuda para encontrar trabalho. Stalin arranjou para Bulgakov um emprego como assistente de direção no Teatr Maly.

A estranha relação entre Stalin e Bulgakov sempre me fascinou. Stalin leu e criticou publicamente as peças de Bulgakov e ainda assim ele nunca procurou eliminá-lo. Bulgakov nunca foi denunciado como um 'inimigo do povo'. Ele nunca foi preso e enviado para um campo de concentração. Uma das últimas peças de Bulgakov, Batum, foi sobre as atividades revolucionárias de Stalin ainda jovem. Stalin pessoalmente proibiu a peça, declarando que Bulgakov estava tentando conquistá-lo. Se os rumores são verdadeiros, Stalin se ofendeu com o retrato de sua pessoa criado por Bulgakov, pois o retratava como uma pessoa muito gentil e amável.

De 1928 até o fim de sua vida, Bulgakov escreveu e reescreveu seu romance mais famoso, “Mestre e Margarita”. Ele nunca chegou a terminar de reescrevê-lo. O “Coração de Cão”, por outro lado, chegou até nós em sua última forma e, nesta obra maravilhosamente raivosa, vemos a União Soviética da década de 1920, liderada por cozinheiros analfabetos e zeladores. Também se vislumbra os restos da Rússia pré-revolucionária, em que o escritor sentia claramente um grande sentimento de perda.  Também, neste caso, observamos como ele pode examinar um paciente muito doente. O olhar do médico é severo, mas um pouco enevoado, como um usuário de morfina decora a realidade com sua imaginação fértil.




A HISTÓRIA: O diabo, o seu gato acrobático e outros comparsas vieram à Moscou de Stalin para causar estragos hilários e surreais na vida dos escritores, críticos e burocratas que perderam contato com seus sentimentos. Satanás envia alguns para o hospício, encena uma peça diabólica dentro de um jogo, e presenteia a lírica Margarita com um passeio fantástico de redemoinhos como uma feiticeira terminando em um baile de máscaras satânicas, onde ela procura por seu amante, um escritor conhecido como "Mestre". O Mestre está está escrevendo seu romance que aparece simultaneamente no palco. Sua obra, politicamente reprimida, centra-se sobre o dilema moral de Pôncio Pilatos na Jerusalém bíblica. Tanto os personagens de seu livro quanto os personagens nas ruas de Moscou, lançam luzes e sombras entorno deles, mesmo que eles vivam em mundos separados.





A HISTÓRIA: A ação é centrada nas dificuldades encontradas pelo professor Preobrajansky, um médico inovador especialista em rejuvenescimento sexual (através da implantação de órgãos), e sua batalha contra o comitê de gestão de residências, o comitê quer que o Professor abra a mão de alguns de seus muitos quartos. Felizmente o professor (argumenta que é necessário, devido a sua demanda de trabalho, mais espaço) foi capaz de melhorar a vida sexual de algumas pessoas muito bem colocadas e por isso, sua vida é protegida e enriquecida por raridades como carne fresca e vinhos franceses. Mas quando o professor leva em um cachorro vira-lata, Sharik, e transplanta testículos humanos e uma glândula pituitária em seu corpo magro, seus problemas começam a se multiplicar. Sharik não só aprende a andar de pé e falar, mas torna-se "o camarada Sharikov", o líder da Administração Moscovita de Propriedades Comunais, encarregado de exterminar os gatos de rua. Ele também cita Marx e Engels, bebe a vodka do professor, quebra janelas e a mesa de jantar, belisca a empregada, e refere-se carinhosamente ao seu benfeitor como "pai", para grande irritação do último. Eventualmente a paciência de Preobrajansky chega ao fim (e convencido de que uma vez cachorro, sempre um cachorro), realiza uma operação inversa, retornando Sharik ao seu antigo estado criando uma confusão quando as autoridades chegam em busca do controverso "Camarada Sharikov".


Recomendações: 



Trailer do filme "Coração de Cão"
http://www.youtube.com/watch?v=R-2pOQcbFx4

Serie de TV "Mestre e Margarita" (com legendas em PT)
http://www.youtube.com/watch?v=pTnFTlVQe4Q


quinta-feira, 27 de junho de 2013

O Mito de Sísifo e Dostoiévski

Criação do Absurdo: Kirilov 

Como estudo de caso, Camus analisa as obras de Dostoiévski. E em particular ele se volta para "Os Possessos" (às vezes traduzido como Os Demônios). De acordo com a Camus, Dostoiévski começa a partir daquele momento a sua obsessão com o raciocínio absurdo. Para Dostoiévski, existe um Deus, uma vida após a morte e a vida tem um significado, caso contrário,  vida não tem sentido, tudo o que fazemos é inútil, e a vida é pouco mais que uma piada cruel. Ele é um escritor moderno, com preocupações absurdas e está essencialmente interessado na metafísica e o sentido da vida, mas ele é um artista e não um filósofo, pois ele examina como esses problemas afetam a vida das pessoas, ao invés de apenas tratá-los como conceitos abstratos.


Kirilov é um personagem de "Os Possessos" que comete o que ele chama de um "suicídio lógico". Para que a vida valha a pena viver, Deus deve existir, e ainda assim ele está convencido de que Deus não pode existir. Seu suicídio é, essencialmente, uma revolta contra a idéia que Deus não existe. Ele é um personagem absurdo em que sua ação é motivada pela revolta e é feito com o espírito de liberdade. Ainda assim, ele comete suicídio. Camus diz que este suicídio, no entanto, não é um ato de desespero, mas um ato criativo em que Kirilov espera que, em certo sentido, possa "tornar-se Deus".

O raciocínio de Camus começa com a afirmação peculiar que, se Deus não existe, então Kirilov é Deus. Em uma cosmovisão cristã, tudo depende da vontade de Deus e tudo o que fazemos está a serviço de Deus. Se Deus não existe, no entanto, fazemos tudo de livre e espontânea vontade e nossas ações servem apenas nós mesmos. Em um mundo sem Deus, nós ocuparíamos a  posição dada a Deus.

O problema, porém, é que mesmo em um mundo sem Deus, a maioria das pessoas continuam a viver com esperança e são incapazes de aceitar a liberdade que eles herdaram. No mundo contemporâneo, não existe uma maneira que se possa viver com liberdade. No entanto, como Kirílov pretende mostrar, é possível a morrer com esta liberdade. Seu suicídio é, essencialmente, uma tentativa de sacrificar a si mesmo, para mostrar ao mundo a liberdade absurda de que todos nós temos, de modo que aqueles que seguem a ele possam ser capazes de viver mais livremente.

No personagem de Kirilov,  nos problemas por ele abordado, Dostoiévski nos apresenta uma visão de mundo absurdo. No entanto, no fim, Dostoiévski se afasta das conseqüências do absurdo e salta para a fé. Seu último romance, Os Irmãos Karamazov, termina com Aliocha afirmando que existe uma vida após a morte. Embora Dostoiévski tenha lutado com temas absurdos, ele por fim coloca sua fé em Deus. Neste sentido, conclui Camus, ele é mais um existencialista do que um absurdista.

"Se  existe Deus, então a vontade é sua, e eu não posso sair de Sua vontade. Se não existe, a vontade é toda minha, e é meu dever de proclamar a vontade própria"
"Vontade própria? E por que é o seu dever?"
"Porque a vontade se tornou todo o meu ser. Como ninguém neste planeta, tendo acabado com Deus e confiando na vontade própria, nunca se atreveu a proclamar a vontade ao seu ponto máximo? É como se um homem pobre, que recebeu uma herança, ficou com medo, e não se atreve a chegar perto do saco, pensando que ele é fraco demais para ele próprio. Quero proclamar vontade própria.  Posso ser o único, mas vou fazê-lo.
"Faça isso, então."
"É meu dever me matar, porque o ponto máximo da minha vontade própria é -  me matar ... matar alguém seria o ponto mais baixo da minha vontade própria, e há você todo ali. Eu não sou você:  quero o ponto mais alto, me matar...  é meu dever de proclamar a descrença”, Kirillov estava andando pelo quarto. "Para mim, nenhuma idéia é maior do que a inexistência de Deus.  A história da humanidade está do meu lado. O homem não tem feito outra coisa senão inventar Deus, para que possa viver sem se matar; é isto que se encontra toda a história do mundo até o agora. Só eu, pela primeira vez na história do mundo, não quis inventar Deus. Deixe-os  saber de uma vez por todas ".

- Fiódor Dostoiévski, Os Demônios

"Você finalmente entendeu! Kirillov gritou extasiado. Assim pode ser entendido, se mesmo alguém como você compreende! Você compreende agora que para a salvação de todos é preciso provar este pensamento. Quem vai provar isso? Eu! Não entendo como, até agora, um ateu podia saber que Deus não existe e não se matar ao mesmo tempo. Reconhecer que não há Deus, e ao mesmo tempo, não a reconhecer que você se tornou Deus, é um absurdo, caso contrário, você deve necessariamente se matar. Uma vez que você entende isto, você é o Rei,  você não vai se matar, mas sim, viver na maior glória. Mas, aquele que é o primeiro, deve necessariamente se matar, caso contrário, quem irá começar e provar isso? Sou eu que vou necessariamente me matar, a fim dar início e provar isso. Deus está contra a minha vontade, e eu sou infeliz porque é o meu dever de proclamar a vontade própria. Todo mundo é infeliz, porque todo mundo tem medo de proclamar a vontade própria. É por isso que o homem tem sido tão infeliz e pobre até hoje, porque ele estava com medo de proclamar o ponto principal da auto-vontade e foi obstinado a viver apenas nas margens, como um adolescente. Estou terrivelmente infeliz, porque eu estou com muito medo. O medo é a maldição do homem ... Mas eu vou proclamar a vontade própria, é meu dever acreditar que eu não acredito. Vou começar, e no final, deixarei aberta a porta. E salvarei.  Apenas esta maneira salvará todos os homens e na próxima geração irá transformá-los fisicamente. Na forma física presente, tanto quanto eu tenho pensado, não há possibilidade para o homem sem o seu antigo Deus.  Por três anos tenho buscando o atributo da minha divindade, e descobri-lo: o atributo da minha divindade é – a vontade própria  Isso é tudo, desta maneira posso demonstrar a questão principal de minha insubordinação e mina nova assustadora liberdade. Por isso é muito assustador. Me matarei para mostrar provar minha insubordinação e a minha nova assustadora liberdade ".

- Fiódor Dostoiévski, Os Demônios








Juntamente com Kierkegaard e Nietzsche, Dostoiévski é frequentemente citado como uma das grandes inspirações do século XIX para o movimento existencialista. Assim como Camus, Dostoiévski é um escritor com preocupações filosóficas. A grande preocupação dos primeiros trabalhos de Camus é precisamente a determinação de como uma pessoa pode viver com plena consciência do absurdo. Dostoiévski retorna novamente para o problema da fé, e todas as implicações do que seria como viver em um mundo sem Deus. Eles compartilham uma consciência de que muitas pessoas podem chegar ao absurdo ou até  a não-existência de Deus em um nível intelectual. Mas outra questão é como viver as consequências dessa afirmação.

A diferença que se pode ver entre Dostoiévski e Camus é que Dostoiévski conclui que não podemos viver sem fé, enquanto Camus acredita que podemos. Em Crime e Castigo, o protagonista, Raskólnikov, comete um assassinato a fim de testar os limites da sua própria liberdade. Depois é atormentado pela culpa, eventualmente, confessa e experimenta uma conversão no epílogo. Em Os Irmãos Karamazov, o ateísmo de Ivan Karamazov o leva, última análise, a loucura, enquanto seu irmão mais novo, Aliocha, que ardentemente quer acreditar, emerge em melhores condições. 

Raskólnikov, Ivan Karamazov e Kirilov são diferentes da maioria dos ateus em que querem viver de acordo com seus princípios. Para eles, não é o suficiente afirmar que são livres e continuar vivendo como antes. Eles devem solucionar como uma vida sem Deus seria diferente e tentam viver de acordo com essa regra. Para Raskolnikov, este caminho leva ao assassinato, para Ivan leva à loucura e para Kirilov ao suicídio. Camus, igualmente, quer que seus personagens vivam plenamente a filosofia que ele cria. Para Meursault e Calígula, dois dos protagonistas de Camus, criados na mesma época que ele escreveu O Mito de Sísifo, não basta aceitar o absurdo de suas vidas em um nível intelectual. Camus utiliza eles para mostrar como uma vida, conscientemente absurda, pode ser diferente da norma.





Grande parte dessa diferença entre Camus e Dostoievski, no entanto, pode ser explicada por sessenta ou setenta anos de história e um clima cultural diferente. Eles não precisam ser vistos como contraditórios. Na Rússia de Dostoiévski, a vida sem Deus pode ter parecido impossível, enquanto que Camus, na França, a vida sem Deus pode até ter parecido necessário. Na discussão de Os Demônios por Camus, ele certamente parece aceitar que o suicídio era a única alternativa para a fé em Deus naquele momento.

Camus inclui este capítulo, pois pretende saber se um escritor que aceita o princípio do absurdo deve necessariamente permanecer fiel a esse princípio. Em Dostoiévski, ele parece concluir que é possível a um escritor de reconhecer o absurdo e não viver de acordo com esse princípio. Na primeira parte de O Mito de Sísifo, Camus mostra que os filósofos existencialistas, como Jaspers, Kierkegaard e Chestov reconheceram os princípios absurdistas, mas, em seguida, pularam para a fé, ao invés de escolher a aceitar esses princípios. Neste capítulo, ele mostra que o que é filosoficamente verdadeiro para aqueles pensadores, também é verdadeiro para Dostoiévski como escritor. Uma sensibilidade absurda não implica necessariamente em uma ficção absurda.



Original: http://www.sparknotes.com/philosophy/sisyphus/section9.rhtml

quarta-feira, 26 de junho de 2013

Sobre a homossexualidade (Julius Evola - Metafísica do Sexo)


Dada a sua difusão, a homossexualidade é um fenômeno que não pode ser ignorado por uma doutrina do sexo. Goethe escreveu que «este fenômeno é tão antigo como a humanidade, pelo que pode dizer-se que faz parte da natureza, embora seja contra ela». Assim como constitui «um enigma que quanto mais se procura analisar cientificamente tanto mais misterioso se torna» (Ivan Bloch), também do ponto de vista da metafísica do sexo, formulada nas páginas anteriores, constitui um problema complexo.

Já assinalamos que Platão na sua teoria do eros, se referia com freqüência não somente ao amor heterossexual, mas também ao amor de efebos e amantes. Ora se considerarmos o eros, nas suas formas sublimadas que se ligam tanto ao fator estético que, segundo a já mencionada afirmação platônica, da beleza de um dado ser se passaria deste modo ao encanto que pode suscitar uma beleza impessoal, incorpórea, uma beleza divina no sentido abstrato, não se levanta verdadeiramente qualquer problema quando o ponto acidental de partida é colocado no ser do mesmo sexo. O termo «uranismo», usado como alcunha da homossexualidade, deriva portanto da distinção platônica de uma Afrodite Urânia e de uma Afrodite Pandémia; a primeira seria a deusa de um amor nobre e não carnal, não voltado para a procriação, como aquele que tem por objeto a mulher. Assim a pederastia, o Paidon Eros, pode ter em certa medida este caráter na sua origem quando foi celebrada por escritores e poetas antigos e praticada até por personalidades eminentes. Bastará, contudo, ler as últimas páginas de «O Banquete» com o discurso de Alcibiades, para nos apercebermos de quão pouco este Eros se mantinha platônico na Hélade, e como, ao contrário, apresentava um desenvolvimento carnal, o que se verificou com uma freqüência cada vez maior à medida que se dava na Grécia, e sobretudo em Roma, a decadência deste costume antigo.

Se portanto aceitamos a homossexualidade nestes termos, como correspondência completa com as relações sexuais normais entre homem e mulher, poderemos com razão falar de um desvio, não de um ponto de vista comum moralista e convencional, mas justamente do ponto de vista de uma metafísica do sexo.

Será uma incongruência aplicar-se, tal como fez Platão, o significado metafísico comum do mito do andrógino ao amor homossexual, ou seja, ao amor entre pederastas e entre lésbicas. Com efeito, para esta espécie de amor não poderá já falar-se dos princípios inatos masculino e feminino fundidos no ser primordial: o ser mítico original deveria ter sido, então, não andrógino mas homogêneo, monossexual; cada homem (no caso dos pederastas) ou cada mulher (no caso de lésbicas) e os seus amantes procuram unir-se como simples parcelas de uma mesma substância: surge, portanto, o essencial, isto é, aquilo que confere ao mito todo o seu valor, ou seja, a idéia da polaridade e da complementaridade sexual como fundamento do magnetismo do amor e de uma transcendência no eros, da revelação fulgurante e destrutiva do Uno.

Assim, ser-nos-á necessário, a título de explicação, baixar de plano e considerarmos várias possibilidades empíricas. Primeiramente distinguem-se na sexologia duas formas de homossexualidade: uma de caráter congênito e de constituição, a outra de caráter adquirido, condicionada por fatores psico-sociológicos e ambientais. Na segunda deve, porém, fazer-se a distinção entre formas apresentando características de vício e formas pressupondo uma predisposição latente que, em dadas circunstâncias, se transforma em ato: condição necessária, porque em idênticas circunstâncias determinados tipos se comportam de modo diverso não se tornando homossexuais. É contudo importante não considerar a configuração constitucional de um modo estático, admitindo até uma certa possibilidade de variações.

A explicação mais simples para a homossexualidade «natural», ou seja, a que é devida a predisposição, é-nos dada por aquilo que já dissemos sobre os diversos graus da sexualidade quanto ao fato deste processo, nos seus aspectos físicos e ainda mais nos psíquicos, poder estar incompleto, pelo que a bissexualidade original é superada num grau menor do que o do ser humano «normal», pois os caracteres de um sexo não são predominantes em igual medida relativamente aos do outro sexo. Depararemos então com aquilo que M. Hirschfeld chamou as «formas sexuais intermédias». Em casos destes (digamos, por exemplo, quando um ser anagraficamente homem, o é somente a 60%) é possível que a atração erótica geralmente baseada na polaridade dos sexos, portanto na heterossexualidade, e que é tanto mais intensa quanto mais o homem é homem e mulher a mulher, nasça também entre indivíduos que, segundo o estado civil, e para aqueles que observam somente os caracteres sexuais ditos primários, são do mesmo sexo, pois na realidade são «formas intermédias». Ulrichs disse muito acertadamente, para o caso dos pederastas, que podemos encontrar-nos diante de uma anima muliebris virili corpore
innata.

Deveremos, contudo, ter em conta as já mencionadas possibilidades de mutações de constituição, muito pouco tratadas pela sexologia. Deveremos também ter presentes os casos de uma regressão. Pode suceder que o poder dominante de que depende, num dado indivíduo, a sexualidade, o ser verdadeiramente homem ou verdadeiramente mulher, com a neutralização atrofie ou reduza ao estado latente os caracteres do outro sexo e os enfraqueça, o que pode resultar na ativação e aparecimento destes caracteres recessivos. O ambiente e o clima geral de uma sociedade podem ter neste caso um papel importante: numa sociedade em que prevaleça o igualitarismo, onde as diferenças são contrariadas, onde se favorece a promiscuidade, onde o antigo ideal do «ser igual a si mesmo» já nada diz, numa sociedade deteriorada e materialista, é evidente que o fenômeno de regressão, e com ele a homossexualidade, estão particularmente favorecidos, não sendo mero acaso o
impressionante incremento do fenômeno da homossexualidade e do «terceiro sexo» na «democrática» época atual, o mesmo sucedendo também com as mudanças de sexo que se verificam numa medida que parece não ter tido equivalência em épocas anteriores.

Porém a referência às «formas sexuais intermediarias», a um processo incompleto de sexualidade ou a uma regressão, não explica todas as variedades de homossexualidade. Existiram, com efeito, homossexuais masculinos que não eram efeminados nas «formas intermédias», e igualmente homens de armas, indivíduos decididamente viris no aspecto e no comportamento, homens potentes que tinham ou podiam ter tido à sua disposição as mais belas mulheres. Esta homossexualidade não é fácil de explicar e tem-se o direito de, neste caso, falar de desvio e perversão, de um «vício» relacionado eventualmente com uma moda. Não se compreende, com efeito, o que pode impelir sexualmente um homem verdadeiramente homem para um indivíduo do mesmo sexo. No caso da experiência do amor heterossexual, se é quase inexistente o material adequado para o que acontece no acume do orgasmo, mais ainda isso acontece quanto ao ato sexual entre pederastas. Porém, neste caso, há razões para supor que não passará de um sistema de «masturbação a dois», que no «prazer» se cultivam um ou outro reflexo condicionado, faltando os pressupostos não puramente metafísicos, mas também físicos, para uma união completa e destrutiva.

Por outro lado, observa-se na antiguidade clássica não tanto a pederastia exclusivista, inimiga da mulher e do matrimônio, como a bissexualidade, o uso das mulheres e dos adolescentes (como contrapartida, são geralmente muito numerosos os casos de mulheres muito sensuais, e por isso também muito femininas, que são ao mesmo tempo lésbicas bissexuais) parecendo a motivação predominante ter sido a de «quererem experimentar tudo». Contudo, este aspecto também não é bem claro porque, aparte o fato de os efebos, os adolescentes, serem preferidos dos pederastas, como se fossem mulheres, poderemos referir-nos à expressão bem crua que Goethe extraiu de um autor grego: «se estamos fartos de uma rapariga como rapariga, ela poderá ainda servir de rapaz» («habe ich als Mãdchen sie salt, dient es als Knabe noch»).

Quanto ao argumento do ideal da unidade hermafrodita no pederasta que sexualmente se utiliza tanto de homens como de mulheres, será obviamente fictício se com ele se pretender ir mais além do «querer experimentar tudo» no plano das simples sensações: a unidade andrógina pode ser somente «suficiência», e essa não precisa de um outro ser, vai procurá-lo no plano de uma realização espiritual quando se excluem os deslumbramentos que a «magia a dois» pode oferecer na união heterossexual.

Também não é convincente a motivação frequentemente encontrada em países como a Turquia e o Japão de que a homossexualidade dá um sentimento de potência. Pode experimentar-se o prazer do domínio tanto com mulheres como com outros seres em situações estranhas às ligações sexuais. De resto, e no presente enquadramento isso poderia estar em causa apenas num contexto absolutamente patológico, e quando em presença de um verdadeiro orgasmo.

Assim, quando neste conjunto a homossexualidade não é «natural», isto é, explicável em termos de formas incompletas constitucionais de sexualidade, não poderá ter o caráter nem de um desvio nem de um vício ou de uma perversão. E se juntássemos alguns exemplos de extrema intensidade erótica relativamente a homossexuais, deveríamos encontrar a explicação na possibilidade de deslocação do eros. Com efeito, basta folhearmos qualquer tratado de psicopatia sexual, para vermos em quantas situações inconcebíveis (desde fetichismo até à sodomia animal à necrofilia) a potencialidade erótica do ser humano pode ser ativada, muitas vezes até a um frenesi orgástico. Poder-se-ia, pois, fazer entrar a homossexualidade nesse quadro anômalo, embora esses casos sejam bastante menos freqüentes: um Eros deslocado, ao qual um ser do mesmo sexo serve como em tantos casos de psicopatia sexual, como apoio ou simples causa ocasional, faltando-lhe completamente toda a dimensão profunda e todo o significado superior da experiência devido à essência das premissas ontológicas e metafísicas para tal necessárias. Se, como veremos adiante, em certos aspectos do sadismo e do masoquismo se podem encontrar elementos susceptíveis de ter lugar na estruturação mais profunda da erótica heterossexual, tornando-se perversões somente quando se absolutizam, o mesmo não sucederá no que diz respeito à homossexualidade.

A Igreja Anti-Católica de Antonio Gramsci (Por George J. Marlin)


Gramsci (1891-1937) nasceu na Sardenha, estudou filosofia na Universidade de Turim, tornou-se membro do Partido Socialista da Itália e editor do L'Ordine Nuovo (O Nova Ordem). Pouco depois de fundar o Partido Comunista Italiano (1921), Gramsci, temendo a prisão pelo líder fascista Benito Mussolini, fugiu para a União Soviética.

Em Moscou, Gramsci chocou seus hospedeiros por se atrever a criticar e diagnosticar as ideias marxistas sobre o materialismo histórico, o determinismo econômico, e a derrota violenta do sistema capitalista pelo proletariado. Em vez disso, ele argumentou que "Paraíso dos Trabalhadores" de Marx não poderia ser realizado, desde que a cultura cristã tinha um poder sobre as massas. Para Gramsci, o inimigo número um era a Igreja Católica Romana, e não o capitalismo.

Percebendo que Stalin não estava satisfeito com suas opiniões heterodoxas, Gramsci voltou para a Itália e, em 1924, tornou-se líder da delegação comunista no Parlamento. Em 1926, Mussolini ordenou sua prisão e através de um julgamento fictício condenou-o a vinte anos de prisão. Gramsci passou os restantes nove anos de sua vida em sua cela escrevendo críticas do marxismo-leninismo e elaborando planos comunistas para a conquista do Ocidente.

Ao contrário de alguns anti-católicos de hoje em dia, Gramsci era bem versado em filosofia tomista. Ele advertiu aos marxistas que os trabalhadores cristãos não são definidos pela ideia de opressão capitalista, mas pela sua cultura baseada na fé. Por isso, ele afirmava que os marxistas que violentamente tomam o poder, elminiam a propriedade privada e governam pelo terror, estão fadados ao fracasso.

No período pós-Segunda Guerra Mundial, os poloneses confirmariam a afirmação de Gramsci. A tirania comunista apenas intensificou, no povo polonês, a sua devoção a Cristo e à sua Igreja. E foi a Igreja que, liderada por um papa polonês, derrubou aquele governo totalitário.

Gramsci aconselhou marxistas para alcançar o poder por meios democráticos e, em seguida, usá-lo para destruir a hegemonia cristã. O jornalista francês Jean-François Revel, em "O princípio de Gramsci," apontou "[os marxistas] deve começar por influenciar a cultura, vencendo os intelectuais, os professores, implantando-se na imprensa, na mídia, e nas editoras." Surpreendentemente, Gramsci dizia que a resposta dos jesuítas para a Reforma era um modelo: marxistas tiveram que criar uma acultura capillare ("cultura capilar"), que deverá se fundir em todos os recantos do corpo político.

Os esquerdistas radicais nos Estados Unidos, Europa e América Latina adotaram métodos de Gramsci e fizeram questão de se infiltrar igrejas, universidades e meios de comunicação. Movimentos ecumênicos, comissões da paz e da justiça cresceram e tem sistematicamente  marginalizado a doutrina católica básica. Universidade possuem em  seus currículos ensinamentos que todas as culturas devem ser igualmente respeitados - mesmo as que contradizem diretamente os valores cristãos. Em nome dos direitos humanos, organizações humanistas seculares têm promovido políticas que eliminaram os freios morais judaico-cristãos.

A Teologia da Libertação com base em doutrinas marxistas e envolta em vocabulário cristão tornou-se uma força em muitos países do terceiro mundo. Apesar de ter recuado um pouco depois da queda da União Soviética, esta ainda permanece o modelo social básico entre os radicais. Malachi Martin observou que "A Teologia da Libertação foi um exercício perfeitamente fiel aos princípios de Gramsci. . . . É vetado. . . qualquer apego à transcendência cristã. Esta aprisiona tanto o indivíduo quanto sua cultura para seu iminente destino final: a luta de classes para a libertação sócio-política ".

Hoje, os católicos estão testemunhando os efeitos da estratégia "vale tudo" de Gramsci. Na Europa, as igrejas católicas estão vazias aos domingos. Menos de 10 por cento dos católicos batizados assistiram missas em 2009, 37,4 por cento de todas as crianças europeias nasceram fora do casamento - um aumento de 17,4 por cento em 1990. O número de nascimentos é significativamente abaixo da taxa de substituição. Em 50 anos, a maioria da população no seio da velha Europa Católica - Itália, França e Espanha - pode muito bem ser muçulmana. Crime também é galopante. Entre 2002 e 2008, a criminalidade aumentou na França em 15 por cento, na Itália, em 38 por cento.

O Papa Bento XVI sabiamente advertiu que a substituição das raízes cristãs do Ocidente com o relativismo moral deu início a uma "ideologia confusa de liberdade [que] leva a um dogmatismo que está se mostrando cada vez mais hostil à liberdade real." Os herdeiros de Gramsci  "desenvolveram uma cultura que, de uma forma até então desconhecida para a humanidade, exclui Deus da consciência pública ", o Santo Padre teme que o Ocidente pode estar entrando em uma nova idade das trevas em que o homem só existe para o benefício de um estado divinizado e será destituído de sua dignidade humana fornecida por Deus.













terça-feira, 25 de junho de 2013

Niilismo: A Raiz da Revolução da Idade Moderna (Seraphim Rose)

O seguinte trecho faz parte da introdução do livro "Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age"

 Devemos, em primeiro lugar, descrever esta mentalidade e suas manifestações mais importantes para nos oferecer um esboço do seu desenvolvimento histórico; e, em seguida, sondar mais profundamente o seu significado e seu programa histórico. Mas antes que seja feito, temos de saber com mais clareza do que estamos falando, é preciso começar, portanto, com uma definição de niilismo.

Esta tarefa não precisará nos deter muito tempo; niilismo foi definido de forma muito sucinta, pela fonte do niilismo filosófico, Nietzsche.

“Aquilo que é nenhuma verdade; aquilo que não é o estado absoluto da ‘coisa-em-si’. Isso por si só é o niilismo e do tipo mais extremo.”

"Não há nenhuma verdade": nós encontramos esta frase mais de uma vez neste livro, e se repetirá com frequência a seguir. A questão do niilismo é, mais profundamente, a questão da verdade.

Mas que verdade? A questão é, antes de tudo, uma de lógica: antes de discutir o conteúdo da verdade, devemos examinar a sua própria possibilidade e as condições de sua postulação. E por "verdade" se entende, é claro - como a negação de Nietzsche torna explícita - a verdade absoluta, que já definimos como a dimensão do início e do fim das coisas.

"A verdade absoluta": a frase tem, para uma geração criada em ceticismo e desacostumados a uma reflexão séria, um tom antiquado. Ninguém, certamente - é a ideia comum - ninguém é ingênuo o suficiente para acreditar na "verdade absoluta" hoje, pois, para a nossa era esclarecida, esta é "relativa". A última expressão, vamos observar-"toda verdade é relativa", é a tradução popular da frase de Nietzsche, "não há (absoluta) verdade", está doutrina é a base do niilismo tanto das massas e da elite.

"A verdade relativa" é representada principalmente, para a nossa época, pelo conhecimento da ciência, que começa em observação, procede por lógica, e progride de forma ordenada a partir do conhecido para o desconhecido. É sempre discursiva, contingente, qualificada, sempre expressa em “relação” para outra coisa, nunca sozinho, nunca categórico, nunca absoluto.


O especialista científico irrefletido não vê necessidade de qualquer outro tipo de conhecimento, ocupados com as demandas de sua especialidade, ele tem, talvez, nem possui tempo nem inclinação para as perguntas "abstratas" que inquire, por exemplo, para os pressupostos básicos dessa sua especialidade. Se ele for pressionado, ou se sua mente espontaneamente se volta a tais perguntas, a explicação mais óbvia é geralmente suficiente para satisfazer a sua curiosidade: toda a verdade é empírica, toda verdade é relativa.




Ambas as declarações, é claro, se auto-contradizem. A primeira declaração em si não é empírica em tudo, mas metafísica, a segunda é em si uma afirmação absoluta. A questão da verdade absoluta é levantada antes de tudo, para um observador crítico, por tais auto-contradições; e a primeira conclusão lógica que somos levados por esta é: se há alguma verdade, esta não poderá ser meramente “relativa”. Os primeiros princípios da ciência moderna, assim como qualquer outro sistema de conhecimentos, são eles próprios imutáveis e absolutos; se eles não fossem não haveria conhecimento, nem mesmo o mais “reflexivo” conhecimento, pois não haveria nenhum critério pelo qual classificar qualquer coisa como conhecimento ou verdade.



Este axioma tem um corolário: o absoluto não pode ser alcançado por meio do relativo. Ou seja, os primeiros princípios de qualquer sistema de conhecimento não podem ser alcançados através dos meios do próprio conhecimento, deve ser construído previamente; pois eles são o objeto, não de demonstração científica, mas de fé. Discutimos, no capítulo anterior, a universalidade da fé, vendo-a como subjacente a toda atividade humana e do conhecimento, e vimos que a fé, se não estiver for vítimas de ilusões subjetivas, esta deve estar radicada na verdade. Portanto, é uma questão legítima, e de fato inevitável se os primeiros princípios da fé científica - por exemplo, a coerência e a uniformidade da natureza, a transubjetividade do conhecimento humano, a adequação da razão para tirar conclusões a partir da observação - são fundada em verdade absoluta; se estes não estiverem, estes podem ser nada mais que probabilidades não verificáveis  O “pragmático”, posição tomada por vários cientistas e humanistas que não podem perder tempo pensando nas últimas coisas – posição aquela que estes princípios não são mais que hipóteses experimentais de várias experiências fiáveis – é certamente insatisfatória; esta pode oferecer uma explicação psicológica de fé inspirados nestes princípios, mas desde que não se estabeleça um fundamento da fé na verdade, este deixa todo o edifício científico sobre areias movediças e não fornece nenhuma defesa segura contra os ventos irracionais que atacam periodicamente.

Na realidade, no entanto, - quer se trate de ingenuidade simples ou de um conhecimento mais profundo que não pode justificar pelo argumento - a maioria dos cientistas e humanistas, sem dúvida, acreditam que sua fé tem algo a ver com a verdade das coisas. Se essa crença é justificada ou não é, naturalmente, outra questão; é uma questão metafísica, e certeza que esta não é justificada pela metafísica bastante primitiva da maioria dos cientistas.


Todo homem, como vimos, vive pela fé, como também a todo homem - algo menos óbvio, mas não menos certo - é um metafísico. A pretensão de qualquer espécie de conhecimento - e nenhum homem vivo pode se abster de esta afirmação - implica uma teoria e padrão de conhecimento, e uma noção do que é em última análise, conhecível e verdadeiro. Esta verdade suprema, seja concebido como o Deus cristão ou simplesmente como a coerência última das coisas, é um primeiro princípio metafísico, uma verdade absoluta. Mas com o reconhecimento, logicamente inevitável, de tal princípio, a teoria da "relatividade da verdade" desmorona: ela própria é revelada como absoluta auto-contradição.



A proclamação da "relatividade da verdade" é, assim, o que poderia ser chamado de uma "metafísica negativa" - mas uma metafísica da mesma forma. Existem várias formas principais de "metafísica negativa", e uma vez que cada uma se contradiz de maneira um pouco diferente, e apela a uma mentalidade um pouco diferente, seria sensato dedicar um parágrafo aqui ao exame de cada um. Podemos dividi-los em duas categorias gerais "realismo" e "agnosticismo", cada uns dos quais por sua vez podem ser subdivididas em "simples" e "crítica".

 "Realismo simples", ou "naturalismo", não nega precisamente a verdade absoluta, mas sim faz reivindicações absolutas de sua própria que não pode ser defendido. Rejeitando qualquer absoluto "ideal" ou "espiritual", afirma a verdade absoluta de "materialismo" e "determinismo". Esta filosofia é ainda atual em alguns círculos - é a doutrina marxista oficial e está exposta por alguns pensadores científicos sofisticados no Ocidente, mas a corrente principal do pensamento contemporâneo tem deixado para trás, e hoje parece uma relíquia exótica de uma simples, de um passado, dia Vitoriano quando muitos transferiram para a “ciência” a fidelidade e as emoções que um dia fora dedicado a religião.

É impossível a formulação de uma metafísica "científica" - impossível, porque a ciência é, por sua natureza, o conhecimento do particular, e a metafísica é o conhecimento do que está subjacente ao particular e está pressuposto por ela. Esta, metafísica “científica, é uma filosofia suicida na qual o “materialismo” e o “determinismo” faz toda a filosofia invalida; já que esta precisa insistir que a filosofia, como tudo mais, é “determinada”, seus defensores só pode afirmar que a sua filosofia, uma vez que existe, é "inevitável", porém  nem tudo é "verdade". Esta filosofia, de fato, se consistente, iria acabar com a categoria da verdade por completo, mas seus adeptos, inocentes de pensamento que seja consistente e profundo, parecem ignorar esta contradição fatal. A contradição pode ser observada, em um nível menos abstrato, na prática altruística e idealistica, como por exemplo, do Niilistas Russos do último século, contradição flagrante de sua teoria puramente materialista e egoísta; Vladimir Solovyov inteligentemente apontou esta discrepância, atribuindo-lhes o silogismo " O homem  é descendente dp macaco, consequentemente, vamos amar uns aos outros. "

Toda filosofia pressupõe, em algum grau, a autonomia das idéias; "materialismo" filsosófico é, assim, uma espécie de "idealismo". É por assim dizer, a auto-confissão daqueles cujas idéias não se elevam acima do óbvio, cuja sede de verdade é tão facilmente amenizada pela ciência que os tornam-a absoluta.

"Realismo crítico" ou "positivismo", é a negação direta da metafísica verdadeira. Partindo da mesma predisposição científica como o naturalismo mais simples, esta professa em maior modéstia em abandonar o absoluto completamente e limitando-se a verdade "empírica" e "relativa". Já notamos a contradição nesta posição: a negação da verdade absoluta é em si uma "verdade absoluta", mais uma vez, como acontece com o naturalismo, o próprio postulado do primeiro princípio do positivismo é a sua própria refutação.

Apenas no "agnosticismo crítico" ou "agnosticismo puro" podemos encontrar, enfim, o que parece ser uma renúncia bem sucedida do absoluto, mas, infelizmente, tal renúncia implica a renúncia de tudo o resto e termina - se é consistente - no total solipsismo. Tal agnosticismo é declaração simples do fato: não sabemos se existe uma verdade absoluta, ou o que a sua natureza poderia ser se esta existisse; vamos, então - este é o corolário – com o conteúdo empírico, a verdade relativa que podemos saber. Mas o que é a verdade? O que é o conhecimento? Se não houver nenhum padrão absoluto, através da qual estes estão a ser medido, estes não podem ao menos ser definidos. O agnóstico, se ele reconhece essa crítica, não s permite que esta perturbe-o, sua posição é de "pragmatismo", "experimentalismo", "instrumentalismo": não existe uma verdade, mas o homem pode sobreviver, pode se dar bem no mundo , sem ela. Tal posição tem sido defendida em lugares altos - e em lugares muito baixos também - em nosso século anti-intelectualista; mas o mínimo que se pode dizer dele é que ele é intelectualmente irresponsável. É o abandono definitivo da verdade, ou melhor, a entrega da verdade ao poder, seja esse poder ser nação, raça, classe, conforto, ou qualquer outro motivo que é capaz de absorver as energias dos homens, uma vez dedicados à verdade.

O "pragmático" e "agnóstico" pode ser muito sincero e bem-intencionado, mas eles só enganam a si mesmos - e outros - se continuarem a usar a palavra "verdade" para descrever o que eles estão procurando. Sua existência, de fato, é o testemunho de que a busca da verdade, que por muito tempo deu vida a ao homem europeu, chegou ao fim. Quatro séculos do pensamento moderno tem sido, de um ponto de vista, um experimento nas possibilidades de conhecimento aberto ao homem, assumindo que não há nenhuma Verdade Revelada. A conclusão - que Hume já viu e do qual ele fugiu para o conforto do "senso comum" e a vida convencional, o qual as multidões sentem hoje sem possuir qualquer abrigo seguro - a conclusão deste experimento é uma negação absoluta: se não existe uma Verdade Revelada, não há verdade; a busca da verdade fora da Revelação chegou a um beco sem saída. O cientista admite isto, restringindo-se ao mais estreito das especialidades, satisfeito se no conteúdo ele vê uma certa coerência em um conjunto limitado de fatos, sem preocupar-se sobre a existência de qualquer verdade, grande ou pequena; as multidões demonstram isso olhando para o cientista, não para a verdade, mas para as aplicações tecnológicas de um conhecimento que não tem mais do que um valor prático; olhando para outras fontes irracionais uma vez que espera-se encontrar na verdade. O despotismo da ciência sobre a vida prática é contemporânea  com o advento de uma série de “revelações” pseudo-religiosas, os dois são os sintomas correlatos do mesmo mal: o abandono da verdade.

A lógica, portanto, pode nos levar a este ponto: a negação ou dúvida da verdade absoluta leva (se este é consistente e honesto) para o abismo do solipsismo e irracionalismo; a única posição que não envolve contradições lógicas é a afirmação de uma verdade absoluta que está na base e protege todas as verdades menores; e essa verdade absoluta não pode ser alcançada por caminhos humanos e relativistas. Neste ponto a lógica nos falha, e devemos entrar em um universo completamente diferente do discurso se quisermos continuar. Uma coisa é dizer que não há barreiras lógicas para a afirmação da verdade absoluta; outra coisa é afirmá-la, de fato. Tal afirmação pode ser baseada em uma única fonte; a questão da verdade deve ser levantada ao fim da questão da Revelação.

Materialismo Histórico e Fator Econômico - Mário Ferreira dos Santos

             

  Se passarmos os olhos pelo socialismo dos séculos XVIII e XIX, encontraremos a primária e abstractista interpretação materialista da História em socialistas como Saint Simon, Considérant, Louis Blanc, Proudhon, para citarmos apenas os franceses. Sem dúvida que o socialismo gira em torno do económico, sobre o qual estabelece as suas mais vivas considerações. Negar o factor económico na História seria um erro palmar, e nenhum filósofo de certo vulto negaria essa influência. Mas o que caracteriza ao marxismo não é apenas a aceitação do factor económico e a sua predominância, mas a postulação dogmática e pretendentemente apodítica que quer dar à tese, muito embora seja essa colocação axiomática mais própria dos marxistas do que propriamente de Marx e Engels, que, como veremos, não cometiam essa "tolice", (e o termo é empregado por este último) de atribuir sempre e apenas ao económico a causação dos factos históricos. Apesar dessa admoestação de Engels, o dogma foi proclamado, como o foi o da inevitabilidade e imprescindibilidade da ditadura do proletariado, que levou à morte a tantos que puseram dúvida na sua apoditicida-de, e que, nos dias que correm, o Isvéstia afirma não ser mais necessária, já que o caminho do socialismo pode ser trilhado até pelos caminhos democráticos burgueses.
[...]
         Julgava Marx, certamente por influência hegeliana, que havia alcançado ao fundo "das leis da física social", e a sua descoberta era tão importante como a de Copérnico e de Kepler, como declaravam os seus panegiristas.
Graças à descoberta dessa lei, afirmava Engels, a interpretação económica da História tornava-se ciência. É uma lei indefectível afirmam ainda os seguidores, lei inflexível. Assim como o mundo físico está submetido a leis invioláveis, também está o destino do homem na Terra. Do mesmo modo que não podemos violar as leis da Biologia e da Fisiologia, não podemos violar as leis da Física Social. Vivemos num mundo de necessidades e somos dirigidos por elas. O próprio marxismo é a consequência de uma evolução humana e imprescriptí vel como o são as leis que regem os factos da Física. Por que o homem, em seu viver social, fugiria à férrea lei da natureza? Como poderia êle opor-se ao que já está determinado?
[...]
  Estamos numa época que corresponde à dos sofistas gregos, e sofistas, hoje, de matizes diversos, como os da antiguidade, instalam-se em todos os recantos do mundo, lançando aos quatro ventos as suas ideias abstractistas, seus erros palmares, e exibindo, sobretudo, a sua medíocre auto-suficiência. Reduzir o humano ao físico apenas, é desconhecer as formas, as leis de proporcionalidade intrínseca das coisas, que distinguem os diversos campos uns dos outros, e não permitem que se identifiquem os aspectos heterogéneos nem se univoque o que é equívoco.
[...]
        Não há economia, propriamente dita, nos animais irracionais, mas apenas no homem. O factor económico não é algo, portanto, puro, mas um producto híbrido de causalidades outras que o compõem. Ninguém nega, nem ninguém o negou em qualquer tempo, que a economia movesse o homem em muitos dos seus actos mais importantes. Mas tratar do factor económico como algo puro, incomplexo, é de um primarismo indesculpável, sobretudo naqueles que se julgam no ápice da Ciência e da Filosofia, e que atribuem a si mesmos os mais elogiosos epítetos. O que se considera factor económico é uma complexidade, uma totalidade de heterogeneidades, e não algo incomplexo, simples. E a direcção do próprio factor económico depende dos factores que o constituem. Aos poucos essa análise aumentará em profundidade e alcance, e permitir-nos-á evitar cair nos crassos erros sofísticos daqueles que, em nome de uma falsa ciência, têm perturbado tanto a paz humana e nada fazem em benefício da melhoria tão anelada por todos.
[...]
        Os materialistas históricos têm, para a ciência da História, a mesma significação e representam o mesmo papel, quanto aqueles astrólogos malogrados que valem quando acertam e que são esquecidos quando erram. O mesmo se dá aqui. E é mister não esquecer tal aspecto, neste caso, porque não estamos num mero torneio de ideias, ou numa brincadeira intelectual; estamos num terreno de uma gravidade extrema, porque os incautos estão sendo arregimentados pelos falsos cientistas com a cumplicidade de medíocres sub-intelectuais, que emprestam a essas doutrinas um prestígio que realmente não têm, mas que muitos ingénuos julgam que possuem.

[...]


Em suma, para o materialismo histórico de Marx, temos:

a) o homem, como os animais, têm necessidades a aplacar;
b) mas o homem difere do animal, porque produz socialmente;
c) essa producçao é constituída de um complexo econômico-técnico-social;
d) nessa producçao, estabelecem-se relações entre os homens. Todos são consumidores, nem todos, porém, são productores. A repartição do producto é, contudo, estabelecida de modos diferentes; ou sejam, as relações de producçao são várias, mas para Marx dependentes apenas do grau de desenvolimento das forças productivas materiais;
e) essas relações, que se instituem na sociedade, fundam a estructura económica da sociedade, o relacionamento entre o que se chama natureza, trabalho, capital, etc. na Economia;
f) sobre essas relações, fundamenta-se a superestructura jurídica e política da sociedade;
g) a essa superestructura correspondem as formas de consciência social; ou seja, estas são determinadas por aquelas;
h) o modo de producçao da vida material condiciona o processo da vida social, política e intelectual em geral;
i) assim como é o homem em seu ser social, é a sua consciência. Esta é determinada pelo seu ser social, e não determinante daquele.

Analisemos estes diversos itens:


a) é o homem movido a buscar bens para aplacar o estado de desagradabilidade causada pela sua carência, e o perigo que lhe ameaça a sua integridade física. Se de nada carecesse para a manutenção normal de sua existência, não se moveria em buscar nada fora de si, salvo para aumento de sua agradabilidde, bens prazeirosos e supérfluos, e não os necessários, dos quais não careceria. Procede do mesmo modo que os animais para assegurar o que é elementar à manutenção de sua vida.

b) Mas o homem é diferente dos animais, porque produz socialmente, ou seja, seu trabalho é associado a outros. Contudo, as térmitas e as abelhas também realizam uma producção social, com divisão de trabalho. Ora, a inteligência humana é uma actividade que acompanha os actos humanos mais diversos, e o homem procede como homem, com a capacidade de escolher, julgar, apreciar valores, revelada desde criança, antes de se tornar um elemento activo na economia social. O que, na verdade, distingue o homem dos animais não é o produzir socialmente, mas é transformar o acto económico, que realiza, num acto cultural, pela presença e caracterização de seu espírito (mente) pela actuação da sua inteligência, que permite escolher meios e criá-los, a fim de facilitar a produpção, aumentar a productividade.

c) É o que se revela no complexo econômico-técnico--social, pois a técnica exige a inteligência, sem a qual é impossível realizar-se, já que é uma sistematização dos meios a empregar ou empregáveis para obter os resultados desejados, embora dirigidos pela lei do bem (maior proveito-menor esforço). Os animais não constroem uma Técnica, nem muito menos são capazes de realizar uma Tecnologia. O homem distingue-se dos animais pela racionalidade, a sua capacidade de inteligência criadora. A Técnica actua sobre a Economia, como esta sobre aquela. Mas essa interactuação é presidida pela inteligência humana, sem a qual seria impossível estabelecer o complexo econômico-técnico-social. Este ponto importante foi vir-tualizado por Marx, obstinado no seu desejo de explicar tudo pela concepção materialista, e dar um papel secundário e totalmente subordinado à inteligência, embora seja admissível uma certa subordinação da inteligência à Economia.

d) Estabelecem-se relações de producção entre os homens, relações de trabalho, de ordenação das funções diferenciadas. Mas o producto é por sua vez destinado ao consumidor, ou a quem dele se apropria. E por que meios uns se apropriam dos productos realizados por outros em maior escala, ou expropriam outros do que produziram, para deles se apossarem para seu benefício? Onde encontraremos, na divisão do trabalho, as razões dessa expropriação?

Eis que nos encontramos agora em face de certas perguntas importantes, cujas respostas exigem certa análise. Partamos do casal humano: homem-mulher. Dadas as condições biológicas e fisiológicas, à mulher cabe a gestação da prole e o cuidado mais directo desta. Ao homem, como não está sujeito à gestação, sua actividade é mais livre. A mulher liga-se directamente à conservação da espécie, enquanto o homem mais à conservação individual. Mas a prole é improductiva, apenas consumidora. É preciso obter bens para aplacar as necessidades dela. O homem e a mulher colectam, caçam, pescam, plantam, etc. Mas o papel económico mais activo pertence ao homem, enquanto cabe mais à mulher a prestação de serviços. Dadas as suas condições biológicas e fisiológicas, o homem é mais forte, normalmente, em sentida físico, que a mulher. Esta se inferioriza ante êle, e em geral, nos primitivos, é dominada por êle. O homem exerce um domínio maior sobre a mulher. Seu poder facili-ta-lhe abusos. E poder-se-ia ir mais distante e verificar que o poder facilita abusos e expropriações. A expropriação económica encontra no poder seu fundamento. O homem, em geral, aspira ao prestígio social, ao desejo de impor-se de algum modo ante os seus semelhantes. É um ser que normalmente tende a valorizar-se. E por quê? Porque o homem é um ser que aprecia valores, capta valores e, por isso, deseja impor-se aos outros. Este impulso é fundamentalmente psicológico, e êle actua nas relações entre os homens, gera a variedade destas. Só mesmo uma total falta de exame poderia deixar de reconhecer a validez do que afirmamos, que é de uma evidência palmar, observável quotidianamente junto às crianças, desde a mais tenra idade. Nestas, também se manifesta o liderismo. Ademais, os adultos são prestigiados pelos menores, como os filhos na primeira idade prestigiam exageradamente os pais, e alguns se impõem ante a admiração de outros pelo prestígio adquirido pela sua valentia, pela sua capacidade, pela sua força. Por outro lado, nas lutas, uns vencem outros, e povos vencem outros povos, do-minam-nos, subjugam-nos, transformam-nos em produc-tores a seu favor. De tudo isso se esqueceu Marx. Não considerou êle o factor político, a capacidade resultante do que dispõe do kratos social. As relações entre os homens, se tem sua origem também na producção, não a tem apenas na producção. Consequentemente, essas relações não dependem apenas das forças productivas materiais, mas também dos factores psicológicos em toda a sua gama de idade, sexo, temperamento, carácter, etc. A economia, os modos de producção e de distribuição passam a ser dirigidos pelos interesses políticos sociais. É a política que actua e dirige muito mais a Economia, que esta aquela. Que realmente as condições económicas têm um papel actuante na política é inegável. Ora, uma se ordena à outra, nunca, porém, apenas uma subordina a outra. A forma de producção e de repartição depende essencialmente da forma política. Esta pode sofrer modificações por actuação daquela, e uma forma pode cor-romper-se pela actuação de um processo económico, como também um processo económico pode sofrer a acção da política. Basta que os marxistas observem a história económica da Rússia, onde tantas experiências foram feitas por imposição política, e onde muitas conheceram malogros tremendos. Leiam a crítica dos próprios marxistas às imposições arbitrárias dos políticos, as acusações feitas a Stalin, por exemplo, e também a outros chefes soviéticos, por quererem determinar formas e modos de producção, acusados de intervirem, indevida e erradamente, na economia. Todo o sovietismo é um exemplo da intervenção política do Estado na economia. E não só o sovietismo, mas em toda a história humana a intervenção da política é patente. Ainda traremos provas no exame da História a favor da nossa posição. Filosoficamente, porém, essas provas são apodíticas, porque o homem, dadas as suas condições esquemáticas bio--fisio-psicológicas é um anelante de poder político (kratos), mesmo quando religioso, aristocrata, empresário utilitário e até como servidor, como vimos ao examinar estes quatro estamentos fundamentais de toda sociedade humana.

e) Aceita Marx que essas relações constituem o fundamento da estructura económica da sociedade. Se essas relações estão em parte subordinadas aos factores bio-físio-psicológicos, aos políticos, também estão subordinados algumas vezes ao económico. A estructura económica da sociedade é constituída elementarmente pela infra-estructura bio-físio-psicológica, em reciprocidade com as condições económicas da sociedade, incluindo o seu ambiente ecológico. A Economia não pode ser considerada dentro do abstractismo bem tipicamente burguês de Marx, mas segundo a concreção dialéctica supe-radora, que se liberta dos limites impostos pelos interesses criados dos estamentos sociais.

f) A superestructura encontra fundamentos nessas relações sem dúvida, mas actua por sua vez sobre eles. A estructura política e jurídica da sociedade não é apenas um producto da Economia, mas também actua sôbré esta. Há, assim, uma. reciprocidade bem dialéctica, que a dialéctica de Marx esqueceu, e com êle seus discípulos.

g) Consequentemente, se o modo de producção da vida material condiciona o processo da vida social, político e intelectual em geral, nada há a obstar, desde que se tenha do termo condição o mesmo conceito clássico. A condição distingue-se da causa. Esta, em relação ao efeito, expressa uma dependência real desta àquela. A condição não expressa uma dependência real, mas apenas uma dependência, que pode ser eventual. Contudo, a condição pode entravar, auxiliar ou modificar a causa-ção. O efeito é de certo modo a sua causa, pois a contém já outra, como a causa material, que está no efeito, mas já informada de modo distinto. A condição, quando é sine qua non; ou seja, quando sua ausência não permitiria que um efeito determinado se realizasse, é ela producção não é causa do processo da vida social, porque aquele não antecede ontologicamente a este, já que a vida social do homem não é um producto da economia, mas da sua bissexualidade e do apoio da prole. Contudo, realmente condiciona a vida social, política e intelectual, como é condicionada por esta. Ainda aqui há uma interactuação, que pode ser estudada dialècticamente, e que a dialéctica dos marxistas esqueceu.

i) Se há homens, e em sua maioria, cuja consciência é determinada pelo seu ser social, há outros que não o são, e que não se sentem incorporados aos estamentos nos quais nasceram ou vivem. Se assim fosse, as consciências humanas apresentariam uma heterogeneidade muito menor, e os tipos estereotipados seriam mais numerosos do que são.

Em suma, nossa crítica à posição materialista da história comprova a validez desta parte de nossa tese: a es-tructura económica é constituída das formas de producção, mas a infra-estructura é a bio-físio-psicológica, com a interactuação das que sobre ela se estructuram. Em suma, o produzir realiza productos, mas estes actuam nos modos de produzir. Essa reciprocidade acompanha simultaneamente a gestação dos novos modos de produzir e dos novos productos, e assim sucessivamente.

Portanto, se o factor económico é a forma de producção, não é este que apenas determina a História, embora tenha um papel activo determinante, mas em cooperação com outros factores, que sobre êle influem.

segunda-feira, 24 de junho de 2013

A volta à religião como fim da rebeldia

"A primeira - e, no fundo, a única - condição das minhas pesquisas é a de preservar aquilo mesmo que me esmaga, e de respeitar, conseqüentemente, o que julgo haver ali de essencial. Acabo de defini-lo como uma confrontação e uma luta sem descanso.

E enfrentando até o fim essa lógica absurda, tenho de reconhecer que essa luta pressupõe a total ausência de esperança (que não tem nada a ver com o desespero), a recusa contínua (que não se deve confundir com a renúncia) e a insatisfação consciente (que não acertaríamos em associar à inquietude juvenil). Tudo o que destrói, escamoteia ou ludibria essas exigências (e, em primeiro lugar, o consentimento que destrói o divórcio) arruína o absurdo e desvaloriza a atitude que então se pode propor. O absurdo só tem sentido na medida em que não se consente nisso.

Existe um fato evidente que parece inteiramente moral: é que um homem é sempre a presa de suas verdades. Uma vez reconhecidas, ele não saberia se desligar delas. E é preciso pagar um tanto por isso. Um homem que tomou consciência do absurdo se vê atado a ele para sempre. Um homem sem esperança e consciente de sê-lo não pertence mais ao futuro. Isso está na ordem. Mas está igualmente na ordem que ele se esforce por escapar ao universo de que é criador. Tudo o que vem acima só tem sentido precisamente com a consideração desse paradoxo. Nada pode ser mais instrutivo, sob esse aspecto, do que examinar agora a maneira pela qual os homens que identificaram o clima do absurdo - a partir de uma crítica do racionalismo - levaram adiante as suas conseqüências.

Ora, para me ocupar, com esse fim, das filosofias existenciais, vejo que todas - sem exceção - me propõem a fuga. Por um raciocínio singular, que parte absurdo sobre os escombros da razão, em um universo fechado e limitado ao humano, eles divinizam aquilo que os esmaga e encontram uma razão de esperar naquilo que os desguarnece. Essa esperança forçada é, em todos eles, de caráter religioso."
Albert Camus em Mito de Sísifo 


"Uma literatura precipitada e eivada de erros encarregou-se de fazer que a inteligência humana descambe para as mais torpes idéias, que eram apresentadas como o que de mais alto havia alcançado o espírito humano, verdadeiras fulgurações da verdade imortal. Anunciou-se a morte de Deus com ênfase, o fim da religião como algo próximo. Mas, ao mesmo tempo, as mais espantosas conversões abalavam o mundo. No campo da ciência, hoje, não se conhece nenhum grande sábio, realmente grande, que seja ateu. Podem alguns serem bafejados pela publicidade, aliás esta está sempre pronta para incensar as mediocridades, mas quem conhece e pode aquilatar os verdadeiros valores sabe perfeitamente que o campo do ateísmo perde constantemente os melhores elementos, e só aumenta o número de mediocridades. Estas mesmas, ao despertarem para a luz, afastam-se do negativismo e do barbarismo das idéias primárias, e vão buscar novos horizontes. Sem dúvida as igrejas pouco têm contribuído para tais fatos. Grande parte dos convertidos não foram guiados por mãos de sacerdotes, embora haja muitos que realizaram impressionantes conversões. A maior parte dos convertidos o foram espontaneamente, por sua própria ação, por se lhes ter um dia clareado a mente e compreendido que o ateísmo, o materialismo, o positivismo e doutrinas dessa espécie não se mantinham em pé, quando passavam pelo crivo de uma crítica filosófica séria."
Mário Ferreira dos Santos em Invasão Vertical dos Bárbaros 

Mecanismo da Utopia - Emil Cioran

Capítulo intitulado "Mecanismo da Utopia", da obra "História e Utopia", Emil Cioran

"Em qualquer grande cidade onde o acaso me leva, surpreendo-me que não se desencadeiem todos os dias revoltas, massacres, uma carnificina sem nome, uma desordem de fim do mundo. Como, em um espaço tão reduzido, podem coexistir tantos homens sem destruir-se, sem odiar-se mortalmente? Na verdade se odeiam, mas não estão à altura do seu ódio. Esta mediocridade, esta impotência, salva a sociedade, assegura sua duração e estabilidade. De vez em quando produz-se algum abalo que nossos instintos aproveita; depois, continuamos nos olhando nos olhos como se nada tivesse acontecido e coabitamos sem nos despedaçar mutuamente de forma demasiado visível. Tudo retorna à ordem, à calma da ferocidade, tão temível, em última instância, quanto o caos que a havia interrompido.

Mas me surpreende mais ainda que, sendo a sociedade o que é, alguns tenham se empenhado em conceber outra, inteiramente diferente. De onde pode provir tanta ingenuidade, ou tanta loucura? Se a pergunta é normal e trivial, a curiosidade que me leva a fazê-la tem, em compensação, a desculpa de ser maligna.
Em busca de novas provas, e no preciso momento em que estava a ponto de desesperar, tive a ideia de introduzir-me na literatura utópica, de consultar suas “obras-primas”, de impregnar-me delas, de chafurdar nelas. Para minha grande satisfação, encontrei como saciar meu desejo de penitência, meu apetite de mortificação. Passar alguns meses examinando os sonhos de um futuro melhor, de uma sociedade “Ideal”, consumindo o ilegível, que sorte! Apresso-me em acrescentar que esta literatura repugnante é rica em ensinamentos e que, ao frequentá-la, não se perde totalmente o tempo. Desde o princípio se distingue o papel (fecundo ou funesto, não importa) que desempenha, na origem dos acontecimentos, não a felicidade, mas a ideia de felicidade, ideia que explica por que, tendo a idade de ferro a mesma extensão da história, cada época dedica-se a divagar sobre a idade de ouro. Se se pusesse fim a tais divagações, ocorreria uma estagnação total. Só agimos sob a fascinação do impossível: isto significa que uma sociedade incapaz de gerar uma utopia e de consagrar-se a ela está ameaçada a esclerose e de ruína. A sensatez, à qual nada fascina, recomenda a felicidade dada, existente; o homem recusa esta felicidade, e essa simples recusa faz dele um animal histórico, isto é, um amante da felicidade imaginada.


“Logo será o fim de tudo; e haverá um novo céu e uma nova terra”, lemos no Apocalipse. Se eliminamos o céu e conservamos só a “nova terra”, teremos o segredo e a fórmula dos sistemas utópicos; para maior precisão, talvez fosse preciso substituir “terra” por “cidade”; mas isso é apenas um detalhe; o que conta é a perspectiva de um novo acontecimento, a febre de uma espera essencial, de uma parousia degradada, modernizada da qual surgem esses sistemas tão caros aos deserdados. A miséria é, efetivamente, a grande auxiliar do utopista, a matéria sobre a qual trabalha, a substância com que nutre seus pensamentos, a providência de suas obsessões. Sem ela estaria desocupado, mas ela o ocupa, o atrai ou o molesta, conforme seja rico ou pobre; por outro lado, ela não pode prescindir dele, tem necessidade desse teórico, desse entusiasta do futuro, sobretudo porque ela mesma, meditação interminável sobre a possibilidade de escapar a seu próprio presente, não suportaria sua desolação sem a obsessão por uma outra terra. Vocês duvidam? É porque não experimentaram a indigência completa. Se chegarem a ela, verão que quanto mais desprovido está alguém, mais gasta o tempo e a energia em querer, com o pensamento, reformar tudo, inutilmente. E não penso unicamente nas instituições, criações do homem (estas serão condenadas sem apelação), mas nos objetos, em todos os objetos por mais insignificantes que sejam. Não podendo aceitá-los tal como são, vocês quererão fazer o papel de legislador ou de tirano à custa deles, e ainda quererão intervir na vida dos elementos para modificar sua fisionomia e sua estrutura. O ar é irritante: que mude! E também a pedra. E o vegetal, e o homem. Para além das bases do ser, se quererá até os fundamentos do caos, para apoderar-se dele, para lá estabelecer-se. Quando não se tem um tostão no bolso, a gente se agita, delira, sonha possuir tudo, e esse tudo, enquanto dura o frenesi, se possui realmente: nos igualamos a Deus, mas ninguém se dá conta disso, nem Deus, nem sequer a gente mesmo. O delírio dos indigentes é gerador de acontecimentos, fonte de história: uma multidão de arrebatados que querem um outro mundo, aqui e agora. São eles que inspiram as utopias, é para eles que elas são escritas. Mas lembremos que utopia significa “em parte alguma”.


E de onde seriam essas cidades que o mal não toca, onde se glorifica o trabalho e onde ninguém teme a morte? Nelas nos vemos obrigados a uma felicidade feita de idílios geométricos, de êxtases regulamentados, de mil maravilhas repugnantes: assim se representa necessariamente o espetáculo de um mundo perfeito, de um mundo fabricado. Com uma minúcia risível, Campanella nos descreve os solares isentos de “gota, reumatismo, catarros, ciática, cólicas, hidropisia, flatulências”... Tudo abunda na “Cidade do sol”, “porque cada um procura distinguir-se naquilo que faz. O chefe que preside cada coisa é chamado de rei... Mulheres e homens, divididos em grupos, entregam-se ao trabalho, sem jamais infringir as ordens dos seus reis, e sem jamais mostrar-se cansados como nós faríamos. Consideram seus chefes como pais ou irmãos mais velhos”. Tolices similares se encontram em todas as obras do gênero, sobretudo nas de Cabet, Fourier ou Morris, todos desprovidos dessa gota de aspereza, tão necessária às obras, literárias ou outras.

Para conceber uma verdadeira utopia, para esboçar, com convicção, o panorama da sociedade ideal, é preciso uma certa dose de ingenuidade, e mesmo de tolice, que, demasiado aparente, acaba por exasperar o leitor. As únicas utopias legíveis são as falsas, as que, escritas por jogo, diversão ou misantropia, prefiguram ou evocam as “Viagens de Gulliver”, bíblia do homem desenganado, quintessência de visões não quiméricas, utopia sem esperança. Através de seus sarcasmos, Swift varreu a estupidez de um gênero até quase anulá-lo.

É mais fácil confeccionar uma utopia do que um apocalipse? Ambos têm seus princípios e seus estereótipos. A primeira, cujos lugares-comuns estão mais de acordo com nossos instintos mais profundos, deu origem a uma literatura muito mais abundante do que o segundo. Não é dado a todo mundo confiar em uma catástrofe cósmica, nem amar a linguagem e a maneira como é anunciada e proclamada. Mas aqueles que admite a ideia e a aplaude, lerá, nos Evangelhos, com o arrebatamento do vício, as frases de efeitos e os clicês que se tornaram famosos em Patmos “... o céu se obscurecerá, a lua não dará sua luz, os astros cairão... todas as tribos da terra se lamentarão... esta geração não passará e todas estas coisas ocorrerão.” Este pressentimento do insólito, de um acontecimento capital, esta espera crucial pode converter-se em ilusão, e então aparecerá a esperança de um paraíso sobre a terra ou em outra parte; ou se transformará em ansiedade, e será a visão de um Pior ideal, de um cataclisma voluptuosamente temido.

“... e de sua boca sai uma espada afiada para golpear as nações.” Convenções do horror, fórmulas sem dúvida. São João sucumbiu a isso desde o momento em que optou por esse esplêndido palavrório, desfile de derrocadas preferível, no final das contas, às descrições de ilhas e de cidades onde uma felicidade impessoal sufoca, onde “a harmonia universal” aprisiona e esmaga. Os sonhos da utopia se realizaram em sua maior parte, mas com espírito muito diferente daquele em que ela os havia concebido; o que para a utopia era perfeição, para nós é tera; suas quimeras são nossas desgraças. O tipo de sociedade de que a utopia imagina com um tom lírico nos parece intolerável. Vejam por esta amostra do “Viagem a Icaria”: “duas mil e quinhentas jovens (modistas) trabalham em um ateliê, umas sentadas, outras em pé, quase todas encantadoras... O hábito que tem em cada artífice de fazer a mesma coisa duplica a rapidez do trabalho, acrescentando-lhe também a perfeição. Os mais elegantes enfeites de cabeça nascem aos milhares, cada manhã, das mãos de suas belas criadoras...” Semelhantes elucubrações revelam a debilidade mental ou mau gosto. E, no entanto, Cabet, materialmente falando, foi exato; só que se equivocou no essencial. Sem nenhuma noção do intervalo que separa ser e produzir (só existimos, no pleno sentido da palavra, fora do que fazemos, além de nossos atos), não podia descobrir a fatalidade vinculada a toda forma de trabalho, artesanal, industrial ou outro qualquer. O que mais impressiona nos escritos utópicos é a ausência de perspicácia, de instinto psicológico. Os verdadeiro personagens são autômatos, ficções ou símbolos: nenhum é ideia perdida no meio de um universo sem referências. As próprias crianças se tomam irreconhecíveis. No “estado associado” de Fourier, elas são tão puras que até ignoram a tentação de roubar, de “pegar uma maçã da árvore”. Mas uma criança que não rouba não é uma criança. Que sentido tem formar uma sociedade de marionetes? Recomendo a descrição do Falanstério como o mais eficaz dos vômitos.

Situado nas antípodas de La Rochefoucauld, o inventor de utopias é um moralista que só percebe em nós desinteresse, apetite de sacrifício, esquecimento de si. Exangues, perfeitos e nulos, fulminados pelo Bem, desprovidos de pecados e de vícios, sem espessura nem contornos, sem iniciação à existência, à arte de envergonhar-se de si mesmos, de variar suas vergonhas e seus suplícios, nem sequer suspeitam o prazer que nos inspira o abatimento de nossos semelhantes, a impaciência com a qual antecipamos e seguimos usa queda. Esta impaciência e este prazer podem às vezes provir de uma curiosidade e não comportar nada de diabólico. Enquanto um ser ascende, prospera, avança não se sabe quem ele é, pois sua ascensão o afasta de si mesmo, rouba-lhe a realidade, e assim ele não é. Do mesmo modo, só nos conhecemos a partir do momento em que começamos a decair, quando o êxito, ao nível dos interesses humanos, se revela impossível: derrota clarividente graças à qual, tomando posso de nosso próprio ser, nos separamos do torpor universal. Para melhor apreender a própria derrota, ou a do próximo, é preciso passar pelo mal e, se necessário, mergulhar nele: como consegui-lo nessas cidades e nessas ilhas onde o mal está excluído por princípio e por razão de Estado? Aí as trevas estão proibidas, só a luz é admitida. Nenhum vestígio de dualismo: a utopia é, por essência, antimaniqueísta. Hostil à anomalia, ao disforme, ao irregular, tende para o fortalecimento do homogêneo, do modelo, da repetição e da ortodoxia. Mas a vida é ruptura, heresia, abolição das normas da matéria. E o homem, em relação à vida, é heresia em segundo grau, vitória do individual, do capricho, aparição aberrante, animal cismático que a sociedade – soma de monstros adormecidos – pretende reconduzir ao caminho reto. Herético por excelência, o monstro desperto, solidão encarnada, infração da ordem universal, se compraz em sua excepcionalidade, isola-se em seus privilégios onerosos, e é sendo duração que paga o que ganha sobre seus “semelhantes”: quanto mais se distingue deles, mais frágil e perigoso será, pos é à custa de sua longevidade que perturba a paz dos outros e que cria pra si, no seio da cidade, um estatuto de indesejável.

“Nossas esperanças sobre o estado futuro da espécie humana podem reduzir-se a três pontos importantes: a destruição da desigualdade entre as nações, os progressos da igualdade em um mesmo povo e, finalmente, o aperfeiçoamento do homem” (Condorcet). Interessada na descrição de cidades reais, a história, atesta em toda parte e sempre o fracasso e não realização de nossas esperanças, não ratificou nenhuma dessas previsões. Para um Tácito não existe uma Roma ideal.

Ao abolir o irracional e o irreparável, a utopia se supõe também à tragédia, paroxismo e quintessência da história. Qualquer conflito desapareceria em uma cidade perfeita; as vontades seriam estranguladas, apaziguadas e milagrosamente convergentes; reinaria somente a unidade, sem ingrediente do acaso ou da contradição. A utopia é uma mistura de racionalismo pueril e de angelismo secularizado.
Estamos afogados no mal. Não é que todos os nossos atos sejam maus, mas quando cometemos alguns bons, sofremos por haver contrariado nossos movimentos espontâneos: a prática da virtude se reduz a um exercício de penitência, à aprendizagem da mortificação. Satã, o anjo decaído transformado em demiurgo, encarregado da Criação, insurge-se contra Deus e revela-se, neste mundo, mais à vontade e até mais poderoso que Ele; longe de ser um usurpador, é nosso mestre, soberano e legítimo que sobrepujaria o Altíssimo se o universo estivesse reduzido ao homem. Tenhamos, pois, a coragem de reconhecer de quem dependemos. As grandes religiões não se enganaram a esse respeito: o que oferecerem Mara ao Buda, Ahriman a Zoroastro, o Tentador a Jesus, é a Terra, e a supremacia sobre a Terra, realidades efetivamente sob o poder do Príncipe do mundo. Querer instaurar um novo reino, utopia generalizada ou império universal, é fazer seu jogo, cooperar com sua empresa e coroá-la; pois o que deseja acima de tudo é que nos comprometamos com ele, e nos desviemos por sua causa da luz, da nostalgia de nossa antiga felicidade.

Fechado há cinco mil anos, o paraíso foi reaberto, segundo João Crisóstomo, no momento em que cristo expirava; o ladrão pôde penetrar nele, seguido por Adão, finalmente repatriado, e por um número restrito de justos, que vegetavam nos infernos esperando “a hora da redenção”.
Tudo leva a crer que se encontra de novo trancado, e que assim permanecerá por muito tempo. Ninguém pode forçar a entrada: os privilegiados oque desfrutam dele levantaram a barricadas, a partir de um sistema cujas maravilhas puderam observar na Terra. Esse paraíso tem toda a aparência de ser o verdadeiro: no mais profundo de nossas depressões, é com ele que sonhamos, e é nele que gostaríamos nos dissolver. Um impulso súbito nos impele para lá e nos faz mergulhar nele: queremos recuperar em um instante o que perdemos desde sempre, e reparar subitamente o erro de haver nascido? Nada desvela melhor o sentido metafísico da nostalgia. Do que sua impossibilidade de coincidir com algum momento do tempo; por isso ela busca consolo em um passado longínquo, imemorial, refratário aos séculos e como que anterior ao devir. O mal de que sofre – efeito de uma ruptura que remonta aos primórdios – a impede de projetar a idade de ouro no futuro; a que naturalmente concebe é a antiga, a primordial; aspira a essa idade, menos para deleitar-se nela do que para desaparecer, para depositar nela o fardo da consciência. Se retorna à origem dos tempos é para reencontrar o verdadeiro paraíso, objetivo de suas nostalgias. Contrariamente, a nostalgia de onde procede o paraíso deste mundo será desprovida precisamente da dimensão da saudade: nostalgia invertida, falseada e viciada, dirigida para o futuro, obnubilada pelo “progresso”, é replica temporal, metamorfose disparata do paraíso original. Contágio? Automatismo? Esta metamorfose acabou por operar-se em cada um de nós. Quer queiramos ou não, apostamos no futuro, fazemos dele uma panaceia, e, identificando-o ao surgimento de um tempo inteiramente outro no interior do próprio tempo, o consideramos como uma duração inesgotável e contudo terminada, com uma história intemporal. Contradição nos termos, inerente à esperança de um novo reino, de uma vitória do insolúvel no seio do devir. Nossos sonhos um mundo melhor se fundam em uma impossibilidade teórica. O que há de espantoso no fato de que, para justificá-los, seja preciso recorrer a paradoxos sólidos?

Enquanto o cristianismo satisfazia os espíritos, a utopia não podia seduzi-los; mas quando começou a decepcioná-los, ela procurou conquistá-los e instalar-se neles. Já era essa sua intenção no Renascimento, mas só iria consegui-lo dois séculos mais tarde, em uma época de superstições “esclarecidas”. Assim nasceu o Porvir, visão de uma felicidade irrevogável, de um paraíso dirigido no qual o acaso não tem lugar, onde a menor fantasia aparece como uma heresia ou uma provocação. Fazer sua descrição seria entrar nos detalhes do imaginável. A própria ideia de uma cidade ideal é um sofrimento para a razão, uma empresa que honra o coração e desacredita o intelecto. (Como pôde um Platão prestar-se a ela? Estava esquecendo que ele é o predecessor de todas essas aberrações, retomadas e agravadas por Thomas Morus, o fundador das ilusões modernas.) Planejar uma sociedade na qual, segundo uma etiqueta aterradora, nossos atos são catalogados e regulamentados, na qual, por uma caridade levada até a indecência se preocupam com nossos pensamentos mais íntimos, é transportar os tormentos do inferno para a idade de ouro, ou criar, com ajuda do diabo, uma instituição filantrópica. Solares, utópicos, harmônicos – seus nomes horríveis se parecem com seu destino, pesadelo que também nos está reservado, já que nós mesmos o transformamos em ideal.
De tanto louvar as vantagens do trabalho, as utopias deveriam tomar a direção oposta da Gênese. Neste ponto particularmente, são a expressão de uma humanidade absorvida pelo trabalho, orgulhosa em comprazer-se com as consequências da queda, das quais a mais grave é a obsessão pela produtividade. Carregamos com orgulho e ostentação os estigmas de uma raça que adora “o suor da fronte”, que faz dele um sinal de nobreza, que se agita e sofre exultando; daí o horror que nos inspira, a nós os condenados, o eleito que se recusa a trabalhar ou sobressair no que quer que seja. Só aquele que conserva a lembrança de uma felicidade imemorial é capaz dessa recusa que censuramos. Desorientado no meio de seus semelhantes, ele é como eles e, no entanto, não pode comunicar-se com eles; para onde quer que olhe, não se sente daqui; tudo lhe parece usurpação o fato de possuir um nome... Suas empresas fracassam, aventura-se nelas sem convicção: simulacros dos quais o afasta a imagem precisa de um outro mundo. O homem, uma vez excluído do paraíso, para não sofrer e não pensar mais nele, obteve como compensação a faculdade de querer, de tender para o ato, de perder-se nele com entusiasmo, com brio. Mas o abúlico, em seu desapego, em seu marasmo sobrenatural, para que se esforça, para que o objetivo se entrega? Nada o induz a sair de sua ausência. E, no entanto, ele próprio não escapa inteiramente à maldição comum: esgota-se em uma nostalgia, e gasta nela mais energia do que colocamos em nossas proezas.
Quando Cristo assegurou que o “reino de Deus” não era “aqui” nem “lá”, mas dentro de nós, condenava de antemão as construções utópicas para as quais todo “reino” é necessariamente exterior, sem nenhuma relação com nosso eu profundo ou com nossa salvação individual. Quanto mais as utopias nos tenham marcado, mais esperaremos nossa libertação de fora, do curso das coisas ou da marcha das coletividades. Assim se delineou o Sentido da história, cujo sucesso superou o do Progresso, sem acrescentar-lhe nada de novo. Era preciso entretanto abandonar não um conceito, mas uma de suas traduções verbais das quais se abusou. Não nos renovaríamos em matéria ideológica sem ajuda dos sinônimos.
Por mais diversos que sejam seus disfarces, a ideia de perfectibilidade penetrou em nossos costumes: adere a ela mesmo quem a questiona. Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independente de uma direção determinada, de um objetivo, “Ela tem um objetivo, corre em direção a ele, virtualmente já o atingiu”, proclamam nossos desejos e nossas doutrinas. Quanto mais carregada de promessas imediatas estivar uma ideia, mais chances terá de triunfar. Incapazes de encontrar o “reino de Deus” em si mesmos, ou, melhor dizendo, demasiados astutos para buscá-lo aí, os cristãos o situaram no devir: perverteram o ensinamento para assegurar seu êxito. Além disso, o próprio Cristo alimentou o equívoco; por um lado, respondendo às insinuações dos fariseus, preconizava um reino interior, fora do tempo; por outro, dava a entender a seus discípulos que, estando próxima a salvação, eles e a “geração presente” assistiriam à consumação de todas as coisas. Como compreendeu que os humanos aceitam o martírio como uma quimera, mas não como uma verdade, chegou um acordo com suas fraquezas. Teria agido de outro modo se isso comprometesse sua obra. Mas aquilo que em Cristo era uma concessão ou tática, nos utopistas é um postulado ou paixão.

Um grande passo à frente foi dado no dia em que os homens compreenderam que, para melhor poder atormentar-se uns aos outros, era preciso reunir-se organizar-se em sociedade. Segundo as utopias, eles só conseguiram parcialmente; por isso elas se propõem a ajudá-los, a oferecer-lhes um cenário apropriado ao exercício de uma felicidade completa, exigindo, em contrapartida, que abdiquem de sua liberdade, ou, se a conservam, que a utilizem unicamente para clamar sua alegria em meio aos sofrimentos que se infligem sem cessar. Tal parece ser o sentido da solicitude infernal que têm relação aos homens. Nessas condições, como não imaginar uma utopia às avessas, uma liquidação do bem ínfimo e do mal imenso vinculados à existência de qualquer ordem social? O projeto é atraente, a tentação, irresistível. Como acabar com um conjunto tão vasto de anomalias? Seria preciso algo comparável ao solvente universal que os alquimistas buscavam e cuja eficácia se apreciaria não nos metais, mas nas instituições. Na espera de que a fórmula seja encontrada, observemos de passagem que a alquimia e a utopia, em seus aspectos positivos, têm uma grande semelhança: perseguindo, em domínios heterogêneos, um sonho de transmutação parecido, se não idêntico, uma se apega ao irredutível na natureza, a outra ao irredutível na história. O elixir da vida e a cidade ideal procedem de um mesmo vício de espírito, ou de uma mesma esperança.
Da mesma forma que uma nação tem necessidade de uma ideia insensata que a guie e que lhe proponha fins incomensuráveis em relação a suas capacidades reais, com o objetivo de distinguir-se das outras nações, para humilhá-las e esmagá-las, ou simplesmente para adquirir uma fisionomia única, da mesma maneira uma sociedade só evolui e se afirma se lhe sugerirem ou inculcarem ideias desproporcionados em relação ao que ela é. A utopia desempenha, na vida das coletividades, a função atribuída à ideia de missão na vida dos povos. As ideologias são o subproduto das visões messiânicas ou utópicas, e algo assim como sua expressão vulgar. Em si mesma, uma ideologia não é nem boa nem má. Tudo depende do momento em que é adotada. O comunismo, por exemplo, atua sobre uma nação viril como um estimulante; a impulsiona para a frente e favorece sua expansão; em uma nação vacilante, sua influência poderia ser menos feliz. Nem verdadeiro nem falso, precipita processos e, não foi por causa dele, mas através dele, que a Rússia adquiriu seu vigor presente. Desempenharia o mesmo papel, uma vez instalado no resto da Europa? Seria um princípio de renovação para ela? Gostaríamos de acreditar; em todo caso, a pergunta só comporta uma resposta indireta, arbitrária, inspirada em analogia de ordem histórica. Reflitamos sobre os efeitos do cristianismo em seus primórdios: deu um golpe fatal na sociedade antiga, paralisou-a e extinguiu-a; em compensação, foi uma bênção para os bárbaros, cujos instintos se exasperaram a seu contato. Longe de regenerar um mundo decrépito, só regenerou  os regenerados. Do mesmo modo, o comunismo fará, no imediato, a salvação daqueles que já estão salvos; não poderá trazer uma esperança concreta aos moribundos, e muito menos reanimar cadáveres. Depois de haver denunciado os ridículos da utopia, falemos de seus méritos; e já que os homens se acomodam tão bem ao estado social, e mal distinguem seu mal iminente, façamos como eles, associemos-nos a sua inconsciência.

O mais louvável nas utopias é haver denunciado os danos que causa a propriedade, o horror que representa, as calamidades que provoca. Pequeno ou grande, o proprietário está contaminado, corrompido em sua essência: sua corrupção recai sobre o menor objeto que toca ou de que se apropria. Se ameaçam sua fortuna, se despojam dela, será obrigado a uma tomada de consciência da qual normalmente é incapaz. Para readquirir uma aparência humana, para recuperar sua “alma”, é preciso que o proprietário se veja arruinado e que consinta em sua ruína. A revolução o ajudará. Devolvendo-o à sua nudez primitiva, ela o aniquila no imediato e o salva no absoluto, pois liberta – interiormente, bem entendido – aqueles mesmos que atinge em primeiro lugar: os que possuem bens e riquezas; ela os reclassifica, lhes devolve sua antiga dimensão e os traz de volta para os valores que traíram. Mas antes mesmo de ter o meio ou ocasião de atingi-los, a revolução mantém neles um medo de salutar: perturba seu sono, alimenta seus pesadelos, e o pesadelo é o começo do despertar metafísico. É, por tanto, enquanto agente de destruição que se revela útil; ainda que fosse nefasta, uma coisa a redimiria sempre: só ela sabe que tipo de terror usar para sacudir esse mundo de proprietários, o mais atroz dos mundos possíveis. Toda forma de posse, não tenhamos medo de insistir nisso, degrada, avilta, lisonjeia o monstro adormecido no fundo de cada um de nós. Possuir, nem que seja uma vassoura, considerar qualquer coisa como seu bem, é participar da indignidade geral. Que orgulho descobrir que nada nos pertence, que revelação! Você se considerava o último dos homens, e eis que, de súbito, surpreendido e como que iluminado por sua penúria, você não sofre mais por causa dela; ao contrário, ela se transforma em motivo de orgulho. E tudo o que você deseja é ser tão despojado quanto um santo ou um alienado.

Quando estamos cansados dos valores tradicionais, nos orientamos necessariamente para a ideologia que os nega. E é por sua força de negação que ela seduz, bem mais que por suas fórmulas positivas. Desejar a transformação da ordem social é atravessar uma crise marcada mais ou menos por temas comunistas. Isto é tão verdadeiro hoje, como o foi ontem e o será amanhã. Tudo se passa como se, depois do Renascimento, os espíritos tivessem sido atraídos, na superfície, pelo liberalismo, e, em profundidade, pelo comunismo, que, longe de ser um produto circunstancial, um acidente histórico, é o herdeiro dos sistemas utópicos e o beneficiário de um longo trabalho subterrâneo; de início capricha ou cisma, adquiriria mais tarde o caráter de um destino e de uma ortodoxia. Hoje em dia, as consciências só podem exercitar-se em duas formas de revolta: comunista e anticomunista. No entanto, como não perceber que o anticomunismo equivale a uma fé raivosa, horrorizada ante o futuro do comunismo?

Quando chega a hora de uma ideologia, tudo contribui para seu êxito, até seus próprios inimigos; nem a polêmica nem a polícia poderão deter sua expansão ou retardar seu triunfo; a ideologia quer, e pode, realizar-se, encarnar-se, mas quanto melhor o consiga, mais corre o risco de esgotar-se; uma vez instaurada, perderá seu conteúdo ideal, extenuará seus recursos para, finalmente, comprometendo as promessas de salvação de que dispunha, degenerar em tagarelice ou em espantalho.

A carreira reservada ao comunismo depende da rapidez com que gaste suas reservas de utopia. Enquanto possuí-las, atrairá inevitavelmente todas as sociedades que ainda não o tenham experimenta; recuado aqui, avançando lá, investido de virtudes que nenhuma outra ideologia detém, o comunismo dará a volta ao mundo, substituindo as religiões defuntas ou cambaleantes, e propondo em toda parte às massas modernas um absoluto e digno de seu nada.

Considerado em si mesmo, o comunismo aparece como a única realidade à qual ainda se pode aderir, por menor que seja a ilusão que se tenha sobre o futuro: eis por que, em diversos graus, somos todos comunistas... Mas não é uma especulação estéril julgar uma doutrina fora das anomalias inerentes a sua realização prática? O homem esperará sempre o advento da justiça; para que triunfe, ele renunciará à liberdade, da qual terá saudades depois. O que quer que faça, o impasse espreita seus atos e seus pensamentos, como se fosse não seu termo, mas o ponto de partida, a condição e a chave. Não há forma social nova que seja capaz de salvaguardar as vantagens da antiga: uma soma mais ou menos igual de inconvenientes se encontra em todos os tipos de sociedade. Equilíbrio maldito, estagnação sem remédio, de que sofrem igualmente os indivíduos e as coletividades. As teorias não podem fazer nada, já que o fundo da história é impermeável às doutrinas que marcam sua aparência. A era cristã foi algo muito diferente do cristianismo; e era comunista, por sua vez, não saberia evocar o comunismo enquanto tal. Não existe acontecimento naturalmente cristão, nem naturalmente comunista.

Se a utopia era ilusão hipostasiada, o comunismo, que vai mais longe ainda, será a ilusão decretada, imposta: um desafio à onipresença do mal, um otimismo obrigatório. Dificilmente o aceitará aquele que, graças a experiências e provações vive na embriaguez da decepção e que, a exemplo do redator do Gênese, se nega a associar a idade de ouro ao devir. E não é que despreze os maníacos do “progresso indefinido” e seus esforços para fazer triunfar a justiça neste mundo; mas sabe, para sua desgraça, que a justiça é uma impossibilidade material, um grandioso contrassenso, o único ideal do qual é possível afirmar com certeza que não se realizará jamais, e contra o qual a natureza e a sociedade parecem haver mobilizado todas as suas leis. Estes desacordos, estes conflitos, não pertencem unicamente a um solitário. Com maior ou menor intensidade, nós também os sentimos: não desejamos a destruição desta sociedade conhecendo, por sua vez, as decepções que nos reserva aquela que a substituirá? Mesmo que fosse inútil uma transformação total, uma revolução sem fé é tudo o que ainda se pode esperar de uma época em que ninguém tem mais candura suficiente para ser um verdadeiro revolucionário. Quando, vítimas do frenesi do intelecto, nos entregamos ao do caos, reagimos como um louco em posse de suas faculdades, louco superior à sua loucura; ou como um deus que, em um acesso de raiva lúcida, se deleitasse em pulverizar sua obra e seu ser.

Nossos sonhos de futuro são doravante inseparáveis de nossos temores. A literatura utópica, em seus primórdios, se rebe contra a Idade Média, contra a alta estima que tinha esta pelo inferno e contra o gosto que professava pelas visões de fim do mundo. Dir-se-ia que os sistemas tão tranquilizadores de Campanella e de Morus foram concebidos com a única finalidade de desacreditar as alucinações de uma santa Hildergada. Hoje em dia, reconciliados com o terrível, assistimos a uma contaminação da utopia pelo apocalipse: a “nova terra” que nos anunciam adquire cada vez mais a figura de um novo inferno. Mas, este inferno, nós o aguardamos, consideramos mesmo um dever precipitar sua chegada. Os dois gêneros, o utópico e o apocalíptico, que nos pareciam tão dessemelhantes, se interpenetram, influenciam um ao outro, para formar um terceiro, maravilhosamente apto para refletir a espécie de realidade que nos ameaça e à qual, entretanto, diremos sim, um sim correto e sem ilusão. Será nossa maneira de ser irrepreensíveis ante a fatalidade."